UR – il cimitero Reale
La scoperta di Ur la si deve a À. E. Taylor, console britannico presso la città irachena di Basra che, nella metà del XIX secolo, intuì che la collinetta denominata con il termine arabo Tell el-Muqaiyir, “Collina del bitume”, potesse essere un importante sito archeologico del passato. Grazie al rinvenimento di alcuni documenti in carattere cuneiforme e, in seguito, alla traduzione di essi, si poté riconoscere in quelle rovine l’antica città sumerica di Ur [1]. Tale nome, in modo particolare a quell’epoca [2], rimandava al racconto della Genesi in cui si fa menzione del luogo in cui nacque Abramo, la Ur dei Caldei [3]
Nel 1922, la collaborazione anglo-americana fra il Museo dell’Università di Pennsylvania e il British Museum, condusse in Iraq l’archeologo C. L. Woolley ad eseguire uno scavo intensivo e metodico per riportare alla luce la città di Ur e, in modo particolare, i vari reperti che questo sito aveva da offrire. Secondo un malcostume dell’epoca, gli oggetti rinvenuti nel corso delle campagne di scavo diventavano proprietà degli enti che ne avevano finanziato le ricerche, arricchendo, così, le sale dei musei. In questo specifico caso, il Museo dell’Università di Pennsylvania e il British Museum. L’archeologo inglese condusse sette campagne di scavo fino all’interrompersi del suo lavoro nel 1934, dovuto all’entrata in vigore di una legge che negava l’esportazione dei ritrovamenti archeologici dall’Iraq [4], impedendogli di portare a termine il suo lavoro.
L’area cimiteriale, individuata nel corso della prima campagna di scavo, nel 1922, e indagata sistematicamente a partire dall’autunno del 1926, si trova nel lato sud-orientale della zona occupata da quel che viene denominato temenos neobabilonese, al di sotto del recinto costruito da Nabucodonosor II [5]. Woolley riuscì a stabilire una cronologia relativa basandosi sulla sequenza
delle poche tombe direttamente sovrapposte, le quali vennero scavate successivamente l’una all’altra e, con l’ausilio dei manufatti ritrovati al loro interno, fu in grado di determinare, tramite la comparazione dei reperti, la cronologia anche di quelle sepolture che presentavano una stratigrafia meno chiara. Tale metodo consentì di stilare una cronologia relativa attendibile, grazie alla quale fu chiaro che il Cimitero, del quale sono state scavate 1850 tombe, fu in uso in tre diverse fasi denominate dall’archeologo inglese come: Protodinastica, Seconda Dinastia e Sargonide. Le tre fasi in cui fu in uso il Cimitero coprono il periodo di tempo che, dal Protodinastico IIIA (2600-2450 a.C. ca.), giunge fino al Periodo di Ur III (2112-2050 a.C.ca.). Alla luce di ciò è possibile affermare che il Cimitero fu utilizzato per seicento anni circa, ossia dal 2650 a.C. al 2050 a.C [6].
Le sepolture più antiche, sedici, risalgono alla I dinastia di Ur (2550-2340 a.C. ca.).
A queste tombe è stato attribuito l’appellativo di Cimitero Reale poiché la ricchezza dei corredi funebri ritrovati, il particolare rituale funerario riscontrato, le iscrizioni su alcuni sigilli cilindrici e impronte di sigilli, uno dei quali riporta il nome Mesanepada, con l’appellativo Lugal, Re, hanno fatto ritenere che al suo interno fossero seppelliti personaggi di stirpe reale [7]. Di questo sovrano si fa menzione nella Lista Reale Sumerica [8], dove è citato come fondatore della I Dinastia di Ur. La maggior parte delle altre tombe, che coprono un arco cronologico piuttosto ampio, dai quattrocento ai cinquecento anni, contengono invece le sepolture di persone non appartenenti alla famiglia reale, che si possono definire “privati”.
Una delle più importanti tombe ritrovate è quella indicata come PG/800, appartenuta alla dama Shub-ad: essa era composta da due tipologie di tomba, ossia una a camera ed una a fossa, le quali si trovavano su livelli differenti. La tomba a fossa aveva una forma rettangolare ed era leggermente inclinata. Il dromos, anch’esso con una lieve pendenza, conduceva all’interno della tomba: all’incirca a metà del corridoio d’accesso vi era una cavità di significato rituale, molto probabilmente scavato per ricevere le libagioni in offerta al defunto, e dei canali di scolo attraversavano il corridoio. Alla fine del dromos vi erano i corpi di cinque uomini adagiati l’uno accanto all’altro, presumibilmente soldati della guardia disposti in riga: in prossimità dei loro corpi vi erano pugnali, un rasoio e sette piattini d’argilla; fuori dalla fossa sono stati rinvenuti altri due pugnali, altri quattro piatti d’argilla e una grande pentola, anch’essa in argilla.
All’interno della tomba, il cui pavimento era interamente coperto da stuoie, posizionato di fronte al dromos si trovava il carro della dama, trainato da due asini. Insieme alle ossa degli animali sono state rinvenute anche quelle di quattro uomini, presumibilmente gli stallieri, ed un quinto scheletro si trovava nell’angolo dell’entrata. A nord del carro è stata ritrovata una grande cassa di legno, attorniata da svariati manufatti. Contro la cassa vi era il corpo di un uomo; altri scheletri si trovavano nell’angolo nord e in quello nord-est. Nel lato sud-ovest della tomba erano deposti i corpi di dieci donne disposte in due file affrontate: sei corpi in una, tre nell’altra, e la decima donna, le cui mani erano in corrispondenza delle corde di un’arpa, nella mimica di una suonatrice, giaceva contro il muro; tutte e dieci indossavano il tipico copricapo da cortigiana. Altri tre scheletri, assieme a coppe di rame e calici d’argilla, si trovavano addossati all’angolo nord-est.
La tomba a camera si trovava all’estremità nord-est della tomba a fossa: non era presente alcun passaggio che collegasse questa alla tomba a fossa e per tale motivo è possibile supporre che l’ingresso alla camera avvenisse dall’alto e, dunque, il soffitto a volta ad archi continui doveva essere stato costruito dopo l’inumazione della defunta. All’interno della camera vi era il feretro della dama Shub-ad[9] deposta in posizione supina, con la testa rivolta ad ovest e le mani incrociate sul ventre. Accovacciato sul bordo della bara all’altezza della testa della dama vi era il corpo di un servitore, ed un altro corpo giaceva in corrispondenza dei piedi della donna; all’interno della bara e addossati alle pareti della camera vi erano vari oggetti preziosi e altri manufatti.
Un importante elemento che accomuna le tombe reali del Cimitero è la presenza in ognuna di esse di vittime che accompagnavano i defunti: ciò implica la comunanza del rituale funebre compiuto. L’osservazione dei corredi delle vittime, ossia i loro gioielli, le loro acconciature e gli oggetti a loro attribuibili, ci mostra una canonizzazione dell’abbigliamento, con l’intento di sottolineare la loro mansione in vita, come se le vittime stesse fossero oggetti di corredo dei personaggi principali. Tale peculiarità per Woolley, è la prova che fossero appartenute a re e regine della città di Ur [10].
Woolley identificò queste sepolture come appartenenti a re e regine sulla base di elementi prettamente archeologici, le sue deduzioni erano fondate altresì su riscontri epigrafici relativi ad alcuni nomi e titoli ritrovati incisi sopra ai sigilli cilindrici rinvenuti tra gli oggetti di corredo: in alcuni casi questi sigilli erano associabili ai corpi dei defunti per via della stretta vicinanza, altre volte, invece, sono stati ritrovati sparsi nelle tombe, e quindi non direttamente attribuibili al corredo di un determinato defunto. Il sigillo cilindrico o meglio, la sua impronta, costituiva una garanzia dell’integrità di ciò che era conservato all’interno del contenitore sul quale essa era apposto; il sigillo era utilizzato anche per apporre, sugli oggetti, il nome del proprietario e, nei casi di corrispondenza tra personaggi di alto rango, costituiva una sorta di firma. In ambito funerario si può presumere che essi venissero affiancati ai defunti con la funzione che oggi ha la lapide, ossia quella di ricordare il nome della persona defunta, e proprietaria della tomba.
Molti studiosi sono però in disaccordo nell’attribuire le sepolture reali di Ur a figure reali.
Significato dell’usanza delle morti rituali
Le morti rituali del Cimitero Reale di Ur sono un fenomeno strettamente connesso con l’élite politica. il rituale sembra essere stato incentrato sulla famiglia reale della I dinastia, probabilmente con la funzione di agevolare una migliore esistenza nella vita dopo la morte. Le vittime che accompagnavano i proprietari delle sepolture erano identificabili dal mestiere da loro svolto in vita, e tale mansione doveva continuare anche nell’Aldilà. Le vittime rituali rappresentavano una classe di lavoratori, i quali dovevano essere affiliati al potere cittadino, ossia il Palazzo, tramite il medesimo rapporto di dipendenza che, nelle epoche precedenti al Protodinastico, un individuo instaurava col proprio gruppo familiare. Tra le vittime e la classe dirigente doveva esistere un legame che travalicasse la mera prestazione lavorativa, e che mostrasse queste vittime come una sorta di proprietà della élite. Essa poteva fare ciò che voleva della vita dei suoi affiliati, e mostrava il proprio potere coercitivo portando i servitori con loro nella morte, come fosse una decisione estremizzata del capo famiglia nei confronti del gruppo a lui subordinato, ed inserendosi, dunque, all’interno di un’idea culturale di organizzazione sociale riconosciuta dagli abitanti di Sumer.
L’edificazione delle tombe con materiale di difficile reperimento quale la pietra, e l’importanza simbolica, dovuta alla durezza ed all’eternalità che tale materiale porta con sé, presuppone sia un ben organizzato apparato sia una gran importanza sociale e ideologica degli individui a cui queste costruzioni erano riservate. Il merito della prosperità della Città è attribuito dai cittadini di Ur alla famiglia regnante, anche per mezzo di un’elaborata ideologia legata al Palazzo, della quale si conoscono alcuni tratti tra cui, quello più significativo, il rapporto tra i governanti ed il dio poliade. Questa associazione divina è stata enfatizzata durante i funerali dei re e delle regine della città, come se il rituale di uccisioni di servitori, atto al mantenimento dello status sociale dei regnanti, fosse compiuto con il fine di mantenere la prosperità della città. La morte di un individuo di elevata importanza sociale, crea dei traumi all’interno della società: la coesione e l’identità sociale vengono minacciate dalla recisione del legame tra l’individuo defunto e la società. Il rituale compiuto per i regnanti della I dinastia di Ur può essere considerato come una risposta attuata dalla società per arginare questo pericolo, ossia per scongiurare l’uscita definitiva dalla società di quegli individui su cui si riversavano i successi della città, integrandoli ritualmente nel mondo dei morti concepito come parte che integra la società dei vivi. La famiglia reale doveva continuare ad avere gli stessi privilegi di quando esercitava il suo potere nel mondo dei vivi, enfatizzando così l’importanza funzionale di questa istituzione.
L’Aldilà nella Mesopotamia sumerica
Coscienti della fragilità umana di fronte ai violenti fenomeni della natura, grande rilievo ha per i Sumeri la divinità e tutto quello che riguarda la vita dopo la morte. Tanto che, anche se la loro occupazione principale è l’agricoltura, spendono grandi energie nella costruzione di templi per gli dei. Così, pure, hanno anche una particolare cura per i loro defunti: le numerose tombe e i cimiteri riemersi dagli scavi archeologici, stanno a dimostrare quanto siano importanti le sepolture per questo popolo. Al corpo del defunto viene prestata grande attenzione. Portato su una specie di lettiga nella tomba, di solito una fossa scavata nella terra, il corpo, accompagnato da doni, viene posto, nel luogo di sepoltura, in una bara di legno. Questo viene praticato per rendergli più agevole il cammino nell’aldilà. Al defunto vengono anche lasciati oggetti personali. Tutto ciò fa supporre la credenza che il defunto continui a vivere dopo la morte. Spesso, poi, il cadavere, anziché essere lasciato disteso o adagiato sulla parte destra, viene sepolto in maniera raggomitolata. Una posizione che ricorda quella dell’embrione nel ventre materno: probabilmente, un modo per indicare l’idea che l’uomo, morendo, non ricade nel nulla, ma torna ad inserirsi nel ciclo vitale [11].
I Sumeri ritenevano che il mondo dei morti si trova sottoterra ed ha nomi significativi: “ki-gal”, la grande terra, “kur-nu-gia”, la terra senza ritorno. È circondato da sette mura, come una fortezza, e vi regnano regole ferree: la prima, quella fondamentale, è quella per cui nessuno, una volta entrato, potrà più uscirne. Capo degli Inferi è la dea Ereshkigal, mentre la funzione di giudici è esercitata da sette dei, gli Anunna[12]. Determinante è la maniera in cui si muore: chi muore per una disgrazia è condannato a soffrire. Anche il numero dei figli può essere rilevante per il destino nell’aldilà: solo chi ha parecchi figli potrà godere negli Inferi.
Comunque, i Sumeri hanno piena fiducia nella divinità, che venerano e rispettano: per loro, infatti, un compito fondamentale è quello di costruire templi per gli dei per comunicare con loro attraverso le preghiere affinché li seguano nelle terrene vicende. E, coscienti dell’abisso profondo che li separa dagli dei, affidano le attività di culto a sacerdoti, sacerdotesse e cantori, a cui tocca recitare gli inni e le lamentazioni funebri.
Elevato il numero degli dei: oltre cinquecento. Ovviamente, non tutti sono onorati in ogni città, ma ogni centro ha una sorta di pantheon proprio. Il dio principale è Enki, il creatore dell’uomo e divinità dell’acqua dolce del sottosuolo, che, avvicinandosi alla terra, fa sì che diventi fertile e dia vita alle piante. Enlil è invece il dio dell’atmosfera, dell’aria e del vento ed è lui che separa terra e cielo e che fa sorgere la vita sulla terra.
Quanto all’uomo, è stato creato per subentrare agli dei nel duro lavoro della terra: infatti, prima della sua esistenza, toccava agli dei lavorare per procurarsi il sostentamento. Così, proprio per porre fine a questo stato di cose, il dio Enki crea l’essere umano, che diventa il continuatore dell’opera degli dei nel mondo e, lavorando, si assicura la loro benevolenza [13].
Il senso della verità nel pensiero antico.
Per decine e decine di millenni l’esistenza dell’uomo – globalmente e in ogni suo singolo aspetto – è guidata dal mito.
Il pensiero mesopotamico antico è grande mito[14]: non è quella volontà di evocare il sapere incontrovertibile, andando poi alla ricerca del suo contenuto, in cui consiste il pensiero greco. Il vicino oriente antico conosce la volontà come volontà di far diventare altro le cose, ma non conosce il senso radicale dell’altro, ossia il senso del nulla e dell’essere.
Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel “Divino”. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti hanno successo, cioè potenza: solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mitico dell’esistenza. Ma poi il pensiero greco si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Ciò porta alla forma estrema del terrore (thauma): quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente. La parola thauma indica innanzitutto l’angosciato terrore di fronte al tempo e al divenire, cioè alle sconvolgenti trasformazioni del mondo che, imprevedibili o inesorabili, colpiscono senza senso o secondo un “Senso”, quello del mito, che ormai non è più capace di rassicurare. Per la prima volta i Greci pensano il tempo come annientamento di ciò che via via esso porta alla luce. Tutte le cose sono divorate dal tempo, diventano niente, e dal niente non è possibile ritornare. I Greci, al contrario dei mesopotamici e degli altri popoli antichi, pensano la verità come epistéme, cioè come sapere incontrovertibile che né uomini né dèi possono smentire: e l’epistéme non è la ‘fede’, in cui il mito costantemente si mantiene. L’epistéme intende riuscire là dove la fede fallisce: non solo perché intende valere come il sapere che può resistere a ogni dubbio, ma anche perché riesce a essere quell’anticipazione di ogni possibile evento, che il mito ha invece tentato invano di realizzare[15].
Giuseppe Chiàntera
NOTE
[1] Pinnock, F. 1995, Ur: La città del dio-luna, Laterza, Roma, p. 7.
[2] L’archeologia nel Vicino Oriente prende vigore durante il XIX secolo dalla ricerca dei toponimi biblici, con l’attrattiva suggestiva di dare un valore storico alla narrazione biblica
[3] In seguito al ritrovamento degli archivi di Ebla nella Siria occidentale, sono sorti dubbi sulla legittimità dell’identificazione della Ur biblica con la Ur sumerica: è più verosimile pensare che nel libro della Genesi si faccia riferimento ad Uru, città menzionata nei testi degli Archivi eblaiti e situata nelle vicinanze di Kharran, città in cui l’Antico Testamento dice che si stabilì la famiglia di Abramo prima di dirigersi verso la terra indicata da Yahve. Pettinato, G. 1994, I Sumeri, Rusconi, Milano, p. 14.
[4] Pinnock, F. 1995, Ur: La città del dio-luna, Laterza, Roma, pp. 8-9.
[5] Secondo sovrano dell’Impero Neobabilonese (634 a.C. ca. – 562 a.C. ca.).
[6] Pollock, S. 1985, Chronology of the Royal Cemetery of Ur, Iraq, vol. 47, pp. 129-158.
[7] Pinnock, F. 1995, Ur: La città del dio-luna, Laterza, Roma, p. 118.
[8] Jacobsen, T. 1939, The Sumerian King List, The University of Chicago press, Chicago.
[9] La donna, al momento della sepoltura, indossava un copricapo unico nel suo genere: era composto da diversi diademi d’oro, lapislazzuli e cornalina, nella parte alta terminavano con uno spillone d’oro particolarmente pesante che si allargava a palmo e formava dei denti di pettine alle cui estremità vi erano sette rosette; in corrispondenza della fronte il copricapo terminava con una corona di foglie e anelli d’oro. Alle orecchie portava orecchini d’oro a forma di mezza luna, al collo una collana di perline d’oro e lapislazzuli ed un pendente a forma di rosetta in oro ed inserti in cornalina; nelle mani indossava anelli d’oro, uno per ciascun dito. Una sorta di corpetto composto da lunghi fili di perle le copriva la parte superiore del corpo e, una cintura in oro, corniola e lapis le cingeva la vita; Sono state rinvenute anche tre spille d’oro che dovevano essere servite per fermare gli abiti della regina. Sul corpo vi erano quattro amuleti tre d’oro, uno in lapis, e tre sigilli cilindrici in lapis, su uno dei quali era inciso il nome della donna; vicino la spalla destra vi era un altro amuleto in lapislazzuli a forma di vitello accosciato con perle in lapis e agata. Woolley, C. L. 1934a, Ur Excavations, v. II:The Royal Cemetery. A Report on the Predynastic and Sargonid graves excavated between 1926 and 1931, British Museum and the University Museum of Pennsylvania, London, p. 74.. pp. 84-89.
[10] Moorey, P. R. S. 1977, “What do we know about the People Buried in the Royal Cemetery?”, Expedition, vol. 20, n. 1, p. 26.
[11] G. Boetti, Tanti doni per l’aldilà in https://www.oltremagazine.com/site/tanti-doni-aldila.html
[12] Discesa di lnanna agli Inferi, Trad, e commento in J. Bottero e S. N. Kramer, pp. 287-308.
[13] Nella letteratura sumerica si accenna spesso all’origine dell’uomo, soprattutto quando si narra dei tempi primordiali in cui il mondo fu organizzato e ogni cosa fu posta in essere dal mondo divino. Così, per esempio, nel prologo della composizione Gilgamesh, Enkidu e gli Inferi, alla riga 10 si legge: “Quando il nome dell’umanità fu posto”. Il porre, il dare un nome a ciò che si vuole concretizzato, è un sinonimo di creare, essere creato. Il venire all’esistenza dell’uomo per mezzo dell’enunciazione del suo nome si ritrova anche nel mito del dio Ninurta Lugal-e alla riga 399: “il popolo al suo destino, nella casa fu chiamato”. Oltre alla generica menzione della creazione dell’uomo con l’espressione ‘dare il nome’, ci sono alcuni miti in cui il tema antropogonico è trattato più estesamente: il prologo dell’Inno alla zappa, quello della Tenzone tra la pecora e il grano, Enki e Ninmakh. Queste testimonianze, nonostante le apparenti differenze, concordano su un punto con tutta la tradizione mesopotamica, quindi non soltanto sumerica: l’uomo è stato creato per subentrare agli dèi nel duro lavoro dell’agricoltura. Oltre a ciò, il sostituto degli dèi, per essere veramente tale, ha in sé un elemento di origine divina, chiamato ‘spirito vitale’ (zi-šà-gál), o, come ad Eridu ‘saggezza’ (géštu).
[14] Così spiega Emanuele Severino nell’intervista realizzata al Congresso Internazionale All’alba dell’eternità (Brescia, 2 – 3 marzo 2018),
[15] E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22
