Chi scrive è sempre stato intimamente convinto del profondo valore politico (oltre che filosofico) dell’opera di Martin Heidegger nella sua interezza. Tuttavia, l’attivismo politico propriamente detto del pensatore tedesco è limitato ad un arco di tempo estremamente ridotto: più o meno, dai primi mesi del 1933 all’inizio del 1934. In questo periodo si concentrano il celebre “Discorso di rettorato” e gli “Appelli” ai Tedeschi ed agli studenti in cui Heidegger delineò un concetto di rivoluzione che rimarrà inalterato anche nel momento in cui il suo appoggio al nazionalsocialismo verrà meno. Va da sé che questo “venir meno” fu comunque dettato dal deside
rio del filosofo di mantenere inalterata una purezza rivoluzionaria che il movimento forse non ebbe mai.
Il 17 maggio del 1933 Adolf Hitler pronunciò a Berlino quello che venne successivamente definito come il “discorso della pace”. Con rara abilità politica, la guida del nazionalsocialismo tedesco si presentò come uomo sinceramente proteso ad appianare le tensioni internazionali. A seguito del rifiuto da parte delle potenze occidentali di riconoscere alla Germania pari diritti, il 14 ottobre del medesimo anno Hitler dichiarò la prossima uscita di Berlino dalla Società della Nazioni. Decisione che venne suggellata il successivo 12 di novembre dopo un referendum in cui il 95% dei Tedeschi votò a favore dell’abbandono dell’istituzione creata a seguito della Prima Guerra Mondiale per mantenere inalterato il sistema europeo prodotto alla Conferenza di Versailles. I primi giorni del novembre 1933 furono estremamente concitati e la grande mobilitazione popolare che stava sconvolgendo l’esistenza nazionale tedesca portò Martin Heidegger a convincersi che questa avrebbe in qualche modo pesato sull’orientamento complessivo della “rivoluzione nazionalsocialista”. A quei giorni risalgono infatti i già citati “Appelli” heideggeriani.
In essi il filosofo di Meßkirch elabora un concetto particolare di rivoluzione che avrà dei riflessi notevoli anche sulla successiva storia del Novecento (in particolare in Iran). Nell’Appello all’uscita dalla Società della Nazioni, ad esempio, si legge: “Il carattere unico di questo voto è la semplice grandezza della decisione che in esso deve compiersi. L’insesorabilità di ciò che è semplice ed ultimo non tollera alcun ondeggiamento, alcuna esitazione […] La rivoluzione nazionalsocialista non è semplicemente l’assunzione di un potere presente nello Stato grazie ad un Partito sufficientemente cresciuto per questo scopo; ma, al contrario, questa rivoluzione comporta il totale sovvertimento della nostra esistenza nazionale. A partire da adesso, ogni cosa esige decisione ed ogni azione responsabilità” [1]. Questa citazione merita un’analisi approfondita. In primo luogo è importante osservare che Heidegger non intende la “rivoluzione” nel senso che ad essa è stato attribuito a partire dalla fine del XVIII secolo come mera trasformazione degli assetti economico-sociali, o nei termini marxisti di “locomotiva della storia”. La rivoluzione heideggeriana è un “rovesciamento”: un “capovolgimento” e non una sovversione, per utilizzare dei termini che richiamano anche il pensiero del metafisico francese René Guénon. Essa è il ritorno ad un punto di partenza dal quale ricostruire una “storia a venire”. Essa si contraddistingue dalla necessità di immergersi nelle radici della propria esistenza. Più o meno un decennio più tardi, nel semestre invernale 1942/43, all’interno del suo corso sul pensiero di Parmenide, Heidegger, ormai lontano dall’attivismo politico, continuava a definire il rovesciamento rivoluzionario in questi termini: “rovesciamento implica come condizione fondamentale che proprio il punto di riferimento rispetto al quale avviene il rovesciare rimanga lo stesso e venga tenuto come lo stesso” [2].
La rivoluzione heideggeriana era dunque un ritorno all’inizio. E l’inizio è sempre ciò che giunge da ultimo attraverso un moto rivoluzionario interpretato come “ritorno” e non come un “andare in avanti” o “accelerare la storia”. È un riscoprire il pensiero iniziale perché questo, estraneo alle dinamiche della modernità che conoscono solo ed esclusivamente la forma del calcolo, mira sempre all’Essere nel suo fondamento. Il pensiero iniziale è sempre ritenuto come qualcosa di incompleto, grossolano e primitivo. Tuttavia, solo questo, pensando espressamente l’inizio, ripensa l’autentico. In questo senso, Heidegger era convinto che gli studenti nel loro “essere primitivi” avessero già in sé la vocazione ad accogliere e imporre questa nuova e rivoluzionaria esigenza dell’esistenza e del sapere.
La rivoluzione pensata da Heidegger nel 1933 aveva due aspetti fondamentali: uno sociale ed uno nazionale. L’aspetto sociale era intrinsecamente connesso al concetto di lavoro. Mentre quello nazionale era incentrato proprio sulla questione del sapere. Il concetto di “lavoro”, elaborato da Heidegger anche sulla base del 
Der Arbeiter di Ernst Jünger, merita un’attenzione particolare. Nell’allocuzione pronunciata durante la cerimonia di immatricolazione degli studenti il 24 novembre 1933 Heidegger afferma: “La parola lavoro ha un duplice siginificato. In primo luogo, indica il lavorare nel senso del porre in opera un contegno; in secondo luogo, designa ciò che si ottiene lavorando, il prodotto, il risultato, il successo ottenuto portando fino in fondo un determinato comportamento. Secondo questo significato, ampio e duplice, ogni contegno umano – nella misura in cui in esso ne va di qualche cosa – è lavoro e cura” [3]. Con queste parole, il pensatore tedesco voleva diversificare la sua idea di lavoro dall’incapacità “moderna” di coglierne propriamente l’essenza. Infatti, il lavoro, nella modernità, è stato sottoposto a determinazioni contraffatte collegate solo ed esclusivamente al profitto. La rivoluzione, per Heidegger, impone che lo stesso studente sia un lavoratore. Egli dispiega la volontà di diventare sapiente per rafforzare ed accrescere quel sapere grazie al quale il popolo diventerà un giorno popolo storico.
Lavoro e sapere, in questo senso, sono inscindibili. Tramite il lavoro, il popolo riconquista la capacità di stanziarsi nuovamente nella propria terra. Ed essere “popolo storico” significa: “sapere, in quanto popolo, che la storia non è il passato e ancora meno il presente; essa è un agire e comprendere che afferra da cima a fondo il presente reggendolo a partire dal futuro che incalza […] Essere storici vuol dire: agire sapientemente a partire da una anticipazione che si spinge in ciò che viene, per poter così liberare il passato nella sua forza vincolante e salvaguardarlo nella sua grandezza gravida di mutamenti” [4]. La rivoluzione, quindi, diviene una riappropriazione del proprio Esser-ci (Dasein) autentico e, di conseguenza, del proprio essere-nel-mondo e nella natura. È il ristabilire un autentico rapporto dell’uomo con la natura scollegato dal vincolo del profitto capitalistico e dello sfruttamento tecnico illimitato. La natura, secondo Heidegger, superando la “sradicatezza” della modernità, torna a manifestarsi come spazio del popolo, come paesaggio e patria, come fondo e suolo. “La natura – prosegue Heidegger nella medesima allocuzione – si libera come forza e legge di quella tradizione nascosta che è la trasmissione delle attitudini essenziali e delle inclinazioni istintive. La natura diviene regola che impone delle norme in quanto salute. Quanto più liberamente la natura vige, tanto più grandiosamente e compostamente può e deve essere posta al suo servizio la potenza configuratrice di una tecnica genuina. Intimamente vincolata alla natura, sostenuta nel suo alveo, esaltata nel suo fuoco e da essa squadrata: così si realizza la storia del popolo” [5]. Dietro questa affermazione heideggeriana della fine di novembre del 1933 si nascondono già le ragioni di fondo che portarono alla disillusione nei confronti del movimento nazionalsocialista. A questo proposito bisogna riconoscere che Heidegger era consapevole sin dal principio che fossero molto pochi quelli che si stavano impegnando per un’autentica rivoluzione. Tuttavia, era inizialmente convinto che il Führer fosse uno di questi. Nel Mein Kampf, ad esempio, si legge: “Il diritto più sacro in questo mondo è il diritto alla terra che si vuole coltivare con le proprie mani, e il più santo dei sacrifici è quello del sangue versato per essa” [6].
Questa idea venne ripresa da Walther Darré; il paladino del cosiddetto “ruralismo” assolutamente ostile all’industrializzazione, all’urbanizzazione ed al capitalismo liberale. Il mondo rurale, secondo questa prospettiva non dissimile da quella heideggeriana, era il luogo privilegiato per la rinascita del popolo tedesco. Ed il contadino, prendendosi “cura” della terra, era colui che ricostruiva il rapporto tra Esser-ci e natura. Le idee di Darré erano comunque intimamente collegate alla particolare connotazione razzistica che l’hitlerismo attribuiva al termine Völkisch. Heidegger, al contrario, utilizza questo termine nel suo reale significato di “popularis”, ovvero: “che concerne il popolo in quanto popolo”. Questa idea richiama la differenziazione che il pensatore heideggeriano argentino Alberto Buela ha operato tra le forme di “populismo”. Secondo Buela, infatti, esistono due forme di populismo: una autentica ed una inautentica. La prima, che definisce attraverso il neologismo di “popularismo”, identifica nel popolo il soggetto ed il fine dell’azione politica. (Questo populismo, secondo Buela, è sempre una forma di nazionalismo che ragiona nei termini di “Patria grande”). Ad esso si oppone una forma inautentica di populismo che, all’opposto rispetto al primo, fa del popolo un “pubblico consumatore” da inebetire con un costante e sapiente utilizzo della propaganda. Questo falso populismo, assolutamente esclusivo, è quello che ragiona in termini di piccoli nazionalismi che attualmente, ad esempio, si prestano con facilità alla strumentalizzazione da parte di interessi geopolitici esterni ben consapevoli del fatto che mantenere un agglomerato regionale di Stati disuniti e potenzialmente ostili tra loro li renda più agevolmente manovrabili.
Ora, la disillusione heideggeriana nei confronti del movimento nazionalsocialista, pur nella consapevolezza della necessità dell’atto politico che assume su di sé la responsabilità della decisione, era legata proprio al non aver compreso appieno l’hitlerismo. Questo non era affatto un fenomeno rivoluzionario nel suddetto senso che Heidegger attribuiva al concetto di rivoluzione e si risolse in mera “conservazione”: in una estremizzazione nichilistica della conservazione. Come ebbe modo di affermare in modo entusiastico il teorico economico nazista Fritz Nonnenbruch, il sistema messo insieme da Hitler rappresentava nient’altro che il desiderio infinito per uno Stato puramente tecnico [7]. Nello stesso Mein Kampf sono diverse le pagine in cui si esaltano le “gigantesche” conquiste nel campo te
cnico-scientifico della razza ariana sia in America che in Europa, così come le pagine in cui si esalta la colonizzazione tecnica dell’America da parte degli “Ariani” a discapito delle popolazioni indigene [8]. Tale atteggiamento non poteva di certo incontrare il favore di Heidegger che nel fenomeno del “gigantismo” (da cui deriva lo stesso “americanismo”) aveva ritrovato la compiuta figurazione di quella modernità che cercava di superare per mezzo del pensiero. A ciò si aggiunga che il movimento fallì in un’altra espressione rivoluzionaria che Heidegger aveva preso a cuore: il rovesciamento del diritto romano. Questo, considerato alla stregua di diritto proprio di una concezione materialista del mondo, era infatti percepito dal nazionalsocialismo come una sorta di “corruttore della libertà tedesca” da rimpiazzare con un diritto prettamente spirituale e germanico. Il diritto romano rappresentava per Heidegger una corruzione del pensiero iniziale della grecità. La stessa visione moderna della grecità (quella nietzschiana ad esempio) era inequivocabilmente inquinata dalla sua romanizzazione. Gli Dei greci, per Heidegger, non comandavano ma indicavano e mostravano. Mentre il numen romano, con cui vengono contrassegnati gli Dei romani, significa ingiunzione e volontà ed ha un carattere puramente imperativo. Proprio della romanità, infatti, è il concetto di Imperium che rappresenta il territorio che si fonda sull’ordine e al cui interno gli altri sono sottomessi. La sua essenza riposa nell’actus dell’azione costante e la stessa Iustitia romana ha un fondamento essenziale del tutto differente rispetto alla Δίκη greca (concetto puramente metafisico e non morale).
Non sorprende dunque che il distacco tra Heidegger ed il nazionalsocialismo (comunque mai rinnegato dal filosofo) si produsse proprio nel momento in cui approfondì lo studio di Nietzsche. I percorsi di Nietzsche e del nazionalsocialismo tedesco sono sotto certi aspetti equiparabili. Se il primo si propose di rovesciare il platonismo pur rimanendo in un ambito puramente platonico e sotto certi versi estremizzando lo stesso platonismo; il secondo si propose di rovesciare il diritto romano pur rimanendo essenzialmente nel suo ambito fino alle estreme conseguenze. Allo stesso tempo, lungi dal superare il nichilismo (lo stesso Heidegger venne paradossalmente accusato di nichilismo da taluni esponenti dell’NSDAP), l’hitlerismo si trasformò in una sua estrema radicalizzazione.
Note:
[1] M. Heidegger, Appello all’uscita dalla Società delle Nazioni, contenuto in “Eurasia. Rivista di studi geopolitici” 1/2019.
[2] Id., Parmenide, Adelphi Edizioni, Milano 1999, p. 276.
[3] Id., Lo studente tedesco come lavoratore (allocuzione pronunciata durante la cerimonia di immatricolazione degli studenti il 24 novemebre 1933), contenuto in Scritti politici 1933-1966 (a cura di G. Zaccaria), Piemme, Casale Monferrato 1998.
[4] Ibidem.
[5] Ibidem.
[6] A. Hitler, Mein Kampf (tradotto da R. Manheim), Pimlico, Londra 1992, p. 423.
[7] Si veda F. Nonnenbruch, Die Dynamische Wirtschaft, Zentralverlag der NSDAP, Monaco di Baviera 1936; e Id., Politik, Technik und Geist, Hoheneichen Verlag, Monaco di Baviera 1939.
[8] Mein Kampf, ivi cit., pp. 264-276.
Daniele Perra
