tadetayā vācābhivyāhriyate satyamiti
“ciò viene espresso dalla parola:
Verità è l’intero esistente e questo esistente sei (tu)”
(Kauṣītaki Upaniṣad I, 6)
La filologia è vocazione alla verità e alla storia. Lo studio delle parole si fa con un metodo rigoroso che è alimentato dalla ricerca della verità. Tale verità è insita nella storia. In sanscrito “verità” è satya, da sat, “ciò che è”, participio presente del verbo essere. La verità allora si riferisce alla realtà stessa. Nella fase più antica del sanscrito, il vedico, un altro termine è ṛta, che indicherebbe quella verità che unisce gli aspetti dell’ordine cosmico con le parole che li esprimono. In effetti, questo vocabolo vedico, oltre ad essere sinonimo di satya, lascerà il posto a dharma, parola sanscrita immensa, interpretata in maniera diversissima entro la tradizione indiana, ma che forse significa di base l’ordine cosmico. Certamente è difficile arrivare alla realtà: i concetti e le parole possono offuscare in qualche modo la verità del reale e dell’ordine cosmico. Ecfanto, un filosofo pitagorico di Siracusa, dice che “non è possibile ottenere conoscenza reale, alēthinēn, delle cose, ma che ciascuno le definisce così come le giudica”, orizein de ōs nomizein (in HIPPOL. Refut. I 15). In India posizioni analoghe sono state sostenute da millenni dalla Scuola Lokāyata e poi dalla Scuola Cārvāka.
Ma la vera conoscenza, quella assoluta, che ha a che fare con la sfera del numinoso e del divino, ci conduce all’altra riva del fiume, come dice il Buddha. Tanto il sanscrito prajñā quanto il greco gnōsis hanno la stessa radice indoeuropea, che per alcuni sarebbe rapportabile a GEN/GON/GN, “nascere”. La vera conoscenza ci fa nascere nel mondo degli dei? Lo yogin appartenente al sistema Gcod è iniziato alla conoscenza e al potere superiori nella cerimonia detta “l’apertura della porta del cielo”, nam mkha’ sgo ‘byed. Nel culto di Dioniso avviene una ieromania, una follia sacra per cui allo smembramento dell’animale simboleggiante il dio si accompagna che l’anima dell’iniziato lascia il corpo impazzendo temporaneamente e immergendosi così nella divinità. Gli iniziati a tale culto sono detti per l’appunto entheoi, nel dio. La psicologia analitica riconosce che la donna ha un contatto più diretto con l’Ombra, cioè con la parte più istintuale-pulsionale-ferina-divina della personalità. Pausania (III, 20-23) ricorda che a Bryse in Laconia in un tempio a Dioniso sono ammesse solo donne per i loro riti rimasti segreti. In una lamina d’oro orfica, ritrovata in una tomba a Farsalo, l’iniziato ai Misteri che muore e accede nell’Oltretomba, deve dire tutta la verità (pasan alētheian katalexai) ai custodi (cioè la sua origine divina) per poter bere alla fonte di Mnemosine e ritrovare la perfetta memoria della propria discendenza celeste. Carratelli nota che la menzione della “verità” acquisisce nel testo un valore di cognizione della verità, oltre al richiamo alla dea Verità che introduce Parmenide al segreto iniziatico (1).
L’origine dell’uomo coincide con il suo fine ultimo: Dio o l’Assoluto. Nel Brahmasūtra (I, 3, 2) è affermato chiaramente che l’Assoluto (Brahman) “è designato come ciò che deve essere raggiunto dal liberato”, muktopaṣṛpya vyapadeśāt. Ma riguardo a tutto questo, di cui ha appannaggio prima del tempo l’iniziato, c’è un riserbo assoluto. Difatti, la conoscenza veritiera data dagli dei agli uomini mediante l’iniziazione non può essere raccontata a nessun profano. Il velo di Iside che copre la dea resta barriera inattingibile. Il testo più antico sui Misteri Eleusini, datato al VII secolo a. C., è l’Inno omerico a Demetra. In esso si afferma chiaramente non è possibile “apprendere” (puthesthai: la lezione è del XVI secolo ma accettata dagli editori, ed indica l’impossibilità della conoscenza indiretta) né “proferire” (acheein: non è trasmissibile direttamente con la parola) (2). La sapienza e la verità sono innanzitutto prerogative della sfera del divino. Nel Ṛg-Veda (VII, 5) di Varuṇa è detto: na vām niṇyāni acite abhūvan, “Non c’è per te alcuna cosa misteriosa”. Nel testo sacro del mazdeismo, l’ Avestā (Yasna 31, 13), il Profeta dice di Dio (Ahura Mazda): yā frasā āvīsyā yā vā mazdā peresāitē tayā yē vā kasēus aēnanghō ā mazistām aymaitē būjem tā casmēengg tnwisrā hārō aibī vaēnahī vīspā, “che sia stato ordinato apertamente o che sia stato deciso in segreto, che sia stato inflitto un piccolo danno, come uno grande che dovrà ricevere più forte punizione, tu lo sai, oh Mazda, intuendo profondamente grazie a Asa, e lo osservi con il tuo occhio penetrante”. Nell’ebraico di Qumran c’è una espressione poco chiara, “altura della conoscenza”, che compare in un solo testo (4Q403 I ii 2) e in connessione con la manifestazione della gloria di Dio. Il sostantivo “altura”, bmh, indica la collina come luogo di culto: forse lo scrittore qumraniano vuole alludere al fatto che, adorando la divinità in un rito su una altura, Dio manifesta (all’uomo?) la sua ineffabile conoscenza di tutto. La verità posseduta dall’uomo altro non è che un riflesso di quella divina.
Per questo nel Śatapathabrāhmaṇa (I, 1, 1, 4 ss) il sacrificante indiano prima del rito pronuncia queste parole: idam aham anṛtāt satyam upaimi, “ora lascio la falsità per andare verso la verità”. Commenta Malamoud: “Con questo voto lascia il mondo degli uomini e va verso il mondo degli dei. Diviene non umano” (3). Nel mondo antico, come in quello indiano e in quello greco, la verità non è solamente qualcosa di attinente alla sfera conoscitiva (intuitiva e razionale), ma riguarda anche la sfera dell’etica e quella dell’estetica. La verità non si conosce e basta, ma la si persegue amandola e la si ammira. Pertanto il culto a un dio non è soltanto qualcosa di “vero” in senso conoscitivo, ma anche in senso etico e estetico. Sorge qui il problema della relazione tra cose, persone e divinità. Non esiste un agente solitario né una azione senza agente. Così sembra concludere Nāgārjuna, importante esponente indiano del buddhismo, quando al cap. VIII del suo celebre Madhyamakakārikā afferma: pratītya kārakaḥ karma/taṃ pratītya ca kārakaṃ/karma pravartate nānyat/paśyāmaḥ siddhikāraṇaṃ, “il soggetto si sviluppa soltanto in dipendenza dall’azione e l’azione soltanto in dipendenza da un soggetto. Non vediamo altro modo di concludere”.
Allo stesso modo non esiste un solo soggetto che si relaziona al dio mediante l’azione del rito né un solo dio che si relaziona all’officiante del rito. Si tratta di influenze reciproche. Anche l’amore tra persone è una dinamica che coinvolge i due partner. Ciò che ci attrae nel partner è una parte della nostra personalità che richiede di svilupparsi attraverso il rapporto con questi. Su tale linea possiamo fare un passo avanti e quindi affermare altresì che non c’è qualcosa di solo razionale o di solo etico o di solo estetico: la buona relazione ha un pluralismo di sfaccettature che non possono essere riassunte in una formula unica, monocorde. Il veleno della razionalità occidentale è quello di uniformare qualcosa che in sé è plurale. Quando al capitolo 10 del suo vangelo Giovanni definisce Cristo o poimēn o kalòs, letteralmente sarebbe “il pastore quello bello”, ma l’aggettivo greco comunica tutto un ventaglio di significati che riguardano anche la bontà, il carisma, la veridicità, come accade più espressivamente con l’aggetto ebraico corrispondente tob. Quest’ultimo è usato nel testo ebraico della Genesi quando Dio vede che la creazione è “bella”, indicando però anche tutti gli altri aspetti positivi. “Dio vide che era cosa bella/buona”, che nell’originale ebraico suona così: wayyare’ ‘Elohim ky tob … la stessa cosa avviene in arabo. Nel Corano (33, 28, 15) c’è chi traduce “vi lascerò graziosamente andare”, ma l’originale arabo è intraducibile, abbiamo wa-usarrih’kunna sarahan jamilan, “lascerò andare voi (con) una bella partenza”: la radice dell’aggettivo jamilan non va intesa veicolante l’idea di “bello”, ma di qualcosa di positivo in genere. Analogamente all’egiziano antico, dove nefer significa “bello”, ma anche “buono”, “adatto” (come una pietra nefer, “adatta” allo scopo), “favorevole”, “efficace”, “giovane/prestante” (Osiride viene denominato wnn-nfrw per indicare la sua continua giovinezza).
Vāc significa in sanscrito “parola”. La Parola è considerata la prima manifestazione dell’Assoluto. Pāncarātra (SS XIX, 127-128): vedyavedakanirmuktam acyutaṃ brahma yat param/tac chabdabrahmabhāvena svaśaktyā svayam eva hi/muktaye ‘khilajīvānām udeti parameśvaraḥ, “il Brahman supremo, l’indefettibile, privo di conoscibile e conoscitore, Signore supremo, allo scopo di liberare tutti gli esseri, si rivela per mezzo della propria potenza come Parola Assoluta, Śabdabrahman”. Vāc, essendo di genere femminile, è intrinsecamente fautrice di tutto ciò che esiste. La Parola sta alla base di tutto. Per questo Il Ṛg-Veda (X, 125, 1) afferma che Vāc sta assieme agli dei, cioè li scorta e li nomina facendoli così esistere: ahaṃ rudrebhir vasubhiś carāmi aham ādityair uta visvadevah, “io sto assieme ai Rudra e i Vasu, sto assieme agli dei Aditya e a tutti gli dei”. In sanscrito il verbo ha un senso fortemente operativo. Infatti, in sé ci sono solo l’attivo (parasmaipada, “parole per un altro”) e il medio (ātmanepada, “parole per sé stesso”). Invece l’azione passiva è espressa da ciò che i grammatici indiani considerano una coniugazione derivata.
Il sanscrito vedico e il sanscrito classico sono dette lingue della luce: trasparenti, in esse alberga le verità. Sono, infatti, le lingue degli dei. “Il sanscrito, la lingua perfetta; il segno di tale perfezione è la trasparenza. Da una parte, le parole sono totalmente adeguate al loro referente; dall’altra, i meccanismi della costruzione delle parole funzionano senza misteri: aggettivi e sostantivi derivano sempre regolarmente dalle radici verbali a cui si ricollegano. La forma di una parola è quindi doppiamente giustificata: dal suo evidente rapporto con l’oggetto a cui dà un nome e dalla sua etimologia, immediatamente visibile” (4). Già dai Veda gli indiani dicono che la conoscenza è la “parola” stessa. In quanto tutti i fonemi del sanscrito derivano dalla Parola originaria, quella che crea ogni cosa. Di essa c’è un “suono” (śabda) in ogni cosa. Proprio per questo lo studio dei Veda si è sempre svolto mediante una fortissima conoscenza della parola: le scienze vediche si basano tutte sullo studio delle parole dei Veda. Non solo, ma i poeti vedici usano la parola in una maniera altamente espressiva e ingegnosa, carica della sacralità che ad essa si accompagna. Per esempio, negli inni c’è spesso uno stilema detto “paragone per negazione”: per dire “saldo come una montagna” il poeta vedico dice “montagna-non saldo”, negando in questa maniera la montagna per far passare il sostantivo dal senso fisico a quello analogico (5).
La divinità indiana ha un nome che contempla ogni cosa reale in quanto senza forma. Indra ha appena ucciso il mitico serpente. Si avvicina quindi al dio Prajapati e gli dice: “Fammi essere come tu sei, fammi essere grande”. Prajapati risponde: “E allora chi, ka, sono io?”. Indra: “Appunto ciò che hai detto”. In quell’istante Prajapati diviene Ka. Calasso scrive: “Non avrebbe mai conosciuto la gioia del limite, il riposo in un nome trasparente. Anche quando lo avessero ricomposto, nei diecimilaottocento mattoni dell’altare del fuoco, sarebbe stato una forma attraversata dall’informe” (6). Nel Vijñānabhairava (128), importante testo sacro indiano, si afferma: “Egli suole sostenere il tutto, lo emette vocalmente, datore di tutte le cose, onnipervadente: proferendo il continuo il nome di Bhairava, si invera Śiva”. Bhairava è il Principio Supremo, questo appellativo deriva dalla radice BHṚ, “sostenere”. Bhairava sostiene tutto determinando ogni cosa localmente. Secondo una teoria estetica indiana, all’inizio la parola è śabdabrahman, un Tutto Indifferenziato. Nella fase successiva questo indifferenziato si trasforma in due aspetti: śabda e artha, si tratta rispettivamente della parola e del significato. Siamo ancora nell’ambito della non udibilità, la parola riposa nella coscienza, dove śabda e artha rimangono uniti. La terza fase si apre con la udibilità, si parla di nāda, in cui śabda e artha si separano attraverso la udibilità della parola, vale a dire la verbalizzazione. Ora, “la pratibhā, l’intuizione o ispirazione creatrice, trasforma circolarmente la śabdabrahman in nāda e di nuovo in śabdabrahman, l’indistinta unità originaria di parola e significato si attualizza e si manifesta nel fenomeno del nāda per tornare di nuovo, intuita nella sua verità inscindibile, all’originaria unità di śabdabrahman. Dal senza forma alla forma al senza forma” (7).
Secondo la Scuola Śaiva, lo spiegamento del tutto (prapañca) avviene attraverso cinquanta movimenti, quanti sono i fonemi della lingua sanscrita. Abbiamo quindi una coincidenza perfetta tra reale e linguaggio verbale. Le conseguenze metafisiche sono incalcolabili. Osserva Gnoli: “Se ogni parola, nella misura che è storicamente individuata, non è che una delle infinite espressioni nel tempo e nello spazio di questa realtà, essa tuttavia in questo tempo e in questo spazio non si esaurisce, ma, nella misura appunto che è una espressione della coscienza e che è essa stessa coscienza, è immune da ogni limitazione spaziale e temporale” (8). Le parole sono simboli mediante i quali si comunica il pensiero. Ma il simbolo non è mai solo un mero strumento. “Il simbolo non è un rivestimento, ma un organo del pensiero umano: Il simbolo non serve solo allo scopo di comunicare un contenuto concettuale già esistente, bensì è lo strumento grazie al quale questo stesso contenuto viene costituito” (9).
L’antico sacrificio vedico si fa mediante l’azione e mediante la parola. Nell’India antica non vi è un vero e proprio mito fondatore dell’essere umano e della società umana. Nel rito vedico la comunità provvisoria di persone viene istituita dal rito stesso mediante l’azione sacrificale e mediante formule che richiamano il mito di origine della società degli dei. L’azione è “uccidere il dio Soma”, cioè schiacciare a colpi di pietra gli steli della pianta che ha lo stesso nome. Tale è un rito di alleanza, detto tānūnaptra, in quanto posto sotto il patrocinio del dio Tanūnapāt, una delle forme di Agni, il dio del fuoco sacrificale. L’idea alla base del sacrificio vedico è quella per cui l’alleanza tra gli uomini ha come alleanza speculare quella tra gli dei. I due mondi entrano in contatto mediante il sacrificio. Questo contatto, posto in tale maniera, è l’azione più importante di tutto l’universo: presiede all’ordine cosmico e fonda in pratica la società degli uomini (10). Secondo un noto inno a Agni del Ṛg-Veda (II, 7), “gli dei accendono Agni che è il primo …”. Questo verso è molto evocativo in quanto la primizia di Agni sta, tra le altre cose, nel fatto che il fuoco sacrificale viene prima di ogni cosa, le quali mediante il sacrificio trovano la loro stabilità. L’importanza del verso è marcata altresì da giochi fonetici nell’originale vedico che la traduzione perde: agniṃ devāso agriyam indhate. Agniṃ e agriyam formano una allitterazione. Non solo, ma nella prima strofa il dio è invocato come “bene” (vaso) perché Agni viene così associato al fuoco, una delle cui caratteristiche è quella di “splendere” (vas-) (11).
La divinità è presente nel mondo materiale non solo attraverso il sacrificio, ma anche nella costituzione intima dell’uomo. C’è una identità tra Macrocosmo (Universo cosmico) e Microcosmo (uomo). Nel Ṛg-Veda (X, 90) tutta la realtà viene simboleggiata dal Puruṣa, l’Uomo Cosmico, un gigantesco uomo che permea di sé tutto l’universo cosmico. La filosofia indiana insegna che l’anima umana (ātman) coincide con l’Assoluto (Brahman), mentre manas indica la parte animale della psiche. Proclo, l’ultimo sistemista del pensiero greco antico, nella sua Teologia platonica (I, 14), sostiene che il corpo e tutta la dimensione sensibile sono realtà mosse da altri; la psiche è mossa da sé stessa; invece l’intelletto (nous) è immobile. È immobile come principio causale originario di ogni movimento e fonte di ogni vita. L’intelletto è tale in senso essenziale (dal momento che lo stesso sono il pensare e l’essere, come vuole Parmenide), ma è anche dio per partecipazione, katà methexin de theòs. Prima di Proclo, Massimo di Tiro, importante esponente del medio-platonismo, nella Dissertazione 6, 4 precisa che la psiche umana consta di due parti: una che risponde ai criteri della vita animale (è nutrita, cresce, si muove e percepisce); la seconda è connessa con il divino (tōi theiōi xunaptei), quindi “pensa, ragiona, impara e conosce”, cioè si tratta dell’anima razionale di cui parla già Platone.
Note:
1- G. P. Carratelli (a cura di), Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci, Milano 2001;
2- G. Colli, La sapienza greca, vol. 1, Milano 1995.
3- C. Malamoud, Un corpo fatto di parola e di ritmi poetici, in ID., La danza delle pietre, Milano 2005, pp. 21-50.
4- C. Malamoud, Gli dei non hanno ombra. Osservazioni sul linguaggio segreto degli dei nell’India antica, in ID., Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell’India antica, Milano 1994, pp. 249-260.
5- R. Daumal, I poteri della parola nella poetica indù, in ID., Lanciato dal pensiero, Milano 2019, pp. 71-101.
6- R. Calasso, Ka, Milano 1996.
7- E. Magno, Introduzione all’estetica indiana. Arte e liberazione del sé, Milano 2009.
8- R. Gnoli, Vāc Passi scelti e tradotti del Parātriṃśikāvivaraṇa, in Rivista degli Studi Orientali Vol. 34, Fasc. 3-4 (Dicembre 1959) pp. 163-182.
9- E. Cassirer, Saggio sull’uomo, Milano 2011.
10- C. Malamoud, Femminilità della parola. Miti e simboli dell’India antica, Roma 2008.
11- R. Ronzitti, Campi figurali della “creazione” nel Ṛgveda, Alessandria 2001.
Marco Calzoli,
è nato a Todi (Pg) il 26.06.1983. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Studia da anni le lingue e le letterature semitiche. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha dato alle stampe 29 libri di poesie, di filosofia, di psicologia, di scienze umane. Ha pubblicato anche diversi articoli.
