Monoteismo-Politeismo, storia di una falsa contrapposizione

 

“Non è falso Apollo, ma il modo di considerarlo” 

(Frithjof Schuon, Comprendere l’Islam)

“La molteplicità è compresa nell’unità primordiale, e continua ad esserlo nel corso del suo sviluppo in modo manifestato; ad essa appartengono le possibilità di manifestazione, né essa può essere concepita altrimenti, poiché è la manifestazione stessa che implica l’esistenza distintiva; d’altronde trattandosi di possibilità, queste devono esistere secondo le modalità che la loro natura comporta. Così, il principio della manifestazione universale, pur essendo uno, ed essendo anzi l’unità stessa, contiene necessariamente la molteplicità, la quale, nei suoi indefiniti sviluppi, e svolgendosi indefinitamente secondo un’indefinità di direzioni, deriva tutta dall’unità primordiale, nella quale resta pur sempre compresa. L’unità primordiale, inoltre, non risulta in alcun modo infirmata o modificata dalla molteplicità, poiché, evidentemente, non può cessare di essere quel che è a causa di qualcosa che è insito nella sua stessa natura; ed in effetti è proprio in quanto unità, che essa implica essenzialmente le molteplici possibilità di cui abbiamo parlato. E’ dunque nell’unità stessa che la molteplicità esiste, e dal momento che essa non infirma l’unità, dobbiamo dedurre che la sua esistenza è del tutto contingente in rapporto a questa; possiamo anzi dire che tale esistenza, finché non viene posta in relazione con l’unità, è puramente illusoria: dall’unità stessa, intesa come suo principio, essa trae tutta la realtà di cui è suscettibile; ed a sua volta l’unità non è un principio assoluto ed autosufficiente, ma deve allo Zero metafisico la sua realtà”  

(R. Guénon, Gli stati molteplici dell’essere).

Ormai da tempo va purtroppo avanti e assume sempre più linfa vitale il preconcetto moderno, superstizioso ed ignorante secondo cui vi sarebbe una contrapposizione inconciliabile tra due concezioni religiose diverse: il monoteismo ed il politeismo. In base a questo preconcetto la storia dell’umanità si troverebbe divisa in una fazione pagana e politeista ed in una fazione aderente alle cosiddette tre grandi religioni monoteiste (Islam, Cristianesimo, Ebraismo). Niente di più superstizioso e frutto di vulgata. Infatti, tali leggende nascono e prendono piede non da oggettive e spassionate analisi, bensì da mitologie ottocentesche (per esempio, nella contrapposizione razionalista tra un cristianesimo assolutizzante e religioni precristiane più aperte e quindi meno tiranniche), prese poi per buone e assunte a norma. Se può essere vero che il cristianesimo ufficiale sia qualcosa di non sempre assoluto e delle volte limitato nelle sue possibilità, non è altrettanto vero che i suoi presupposti siano diversi da quelli di una qualsiasi religione ‘pagana’. Infatti è molto probabile che l’equivoco, quando non malizioso, si basi sul fraintendimento delle teologie precristiane che almeno apparentemente e superficialmente potrebbero far trasparire la presenza di più Dei, e sul fatto che, nonostante siano comunque rimaste molte testimonianze, sia passato tanto tempo. Si sa, il tempo logora e distrugge tutto ciò che è umano e connesso all’uomo. E’ sicuramente indubbio che ogni tradizione religiosa abbia una propria peculiare forma espressiva, e che quindi ad una prima lettura exoterica possano apparire differenze sostanziali tra le religioni tali da presupporre anche l’esistenza di più verità assolute, o che certi miti espressi in forme combacianti con la mentalità destinataria, vengano da altre società e mentalità fraintesi e interpretati erroneamente. E’ ancora più vero però, che la verità assoluta proviene dalla stessa fonte e che le differenze tra le religioni esistono solo perché ogni comunità ha una mentalità propria e un modo di comprendere proprio, e di conseguenza l’assoluto si deve convertire nelle forme più aderenti al beneficiario della rivelazione. Il concetto è espresso da Schuon in tali termini: “…se le religioni sono vere, è perché Dio ogni volta ha parlato, e se esse sono diverse, è perché Dio ha parlato linguaggi diversi, in conformità alla diversità dei ricettacoli; infine, se esse sono assolute ed esclusive, è perché in ciascuna Dio ha detto: ‘IO’”.

Questa tesi, lo sappiamo troppo bene, ed è del resto nell’ordine naturale delle cose, non è accettabile sul piano delle ortodossie exoteriche, ma lo è su quello dell’ortodossia universale, la stessa in di cui Mohyiddin ibn Arabi, il grande interprete della gnosi dell’Islam, ha reso testimonianza in questi termini: “Il mio cuore si è aperto a tutte le forme: esso è un pascolo per le gazzelle (stati spirituali NDA) e un convento di monaci cristiani, e un tempio di idoli e la Kaaba del pellegrino, e le tavole della Thora, e il libro del corano. Io pratico la religione dell’Amore; in qualunque direzione avanzino le sue carovane, la religione dell’Amore sarà la mia fede”.(…) Ugualmente, Jalal ed-din Rumi dice nelle quartine: “se l’immagine del nostro diletto è nel tempio degli idoli, è assolutamente un errore girare alla Kaaba. Se la Kaaba è priva del suo profumo, è una sinagoga. E se sentiamo nella sinagoga il profumo dell’unione con lui, essa è la nostra Kaaba”. Nel Corano, questo universalismo viene enunciato sopratutto in questi versetti: “A Dio appartiene l’Oriente e l’Occidente; ovunque voi vi volgiate là è il volto di Dio” (II, 115). “Di’: invocate Allah o invocate Errahman (altro nome col quale viene appellato Dio nel Corano. Come si può vedere una pluralità di nomi non vuol dire pluralità di essenze. NDA); qualunque sia il nome con il quale invocate, a Lui (Dio) appartengono i nomi più belli” (XVII, 110). In quest’ultimo versetto i nomi divini possono significare le prospettive spirituali, quindi le religioni. “Queste sono come i grani del rosario; il cordone è la gnosi, l’essenza unica che attraversa tutte” (quest’ultimo concetto è vivamente espresso anche nella gnosi induista. NdA) (Frithjof Schuon, Comprendere l’Islam, SE, Milano 1997, pp. 38, 39, 44). I maestri del tradizionalismo contemporaneo (su tutti Guénon ed Evola) sostengono che, al di là delle divergenze teologico-exoteriche relative alla concezione della Divinità, esiste una essenziale dottrina dell’unità.

Alla luce di tale insegnamento diventa facile spiegare il significato del Pantheon romano: la tradizione romana ha affermato, di là dalla pluralità dei Nomi divini, l’unità dell’assoluto. Nelle varie forme corrispondenti alle religioni dell’Impero, il Dio uno e unico aveva la sua sede nel tempio romano, che raccoglieva in unità le diversità dovute alla relatività e limitatezza umana. Ecco quindi che l’inconciliabilità di monoteismo o politeismo ci si presenta come un fatto relativo. A livello esoterico soprattutto, le differenze non appaiono radicalmente inconciliabili: se la verità ha un’unica fonte (e ciò è inoppugnabile, stando ai testi sacri e agli illuminati che in tutta la storia hanno portato testimonianza, e soprattutto agli studi tradizionali che evidenziano continui parallelismi sostanziali fra ogni religione), le varie forme della verità non potranno che avere come concetto di base altro che l’unità e il concetto di un solo Dio, un solo Intelletto, un solo Motore. Solo più tardi rispetto alla comparsa di una tradizione compaiono la confusione, l’eresia e il fraintendimento. I miti greci per esempio, solo apparentemente e successivamente sono interpretati come racconti di contenuto politeistico o, peggio, naturalistico. In realtà, essi sono ricchi di indizi che riconducono all’unicità. Si pensi ad Eschilo (Agamennone, vv. 160-165): “Zeus, chiunque mai egli sia, […] non posso paragonare a lui nessuno all’infuori di Zeus” (Zeus, hostis pot’estin […] ouk echo proseikasai plen Dios). Sono parole che sembrano anticipare la prima shahâda (lâ ilâha illâ Allâh) e che comunque ribadiscono la dottrina dell’unità divina, tre secoli dopo che lo stesso Omero, nell’VIII libro dell’Iliade (Omero, Iliade, II, 204), aveva dichiarato il carattere puramente apparente della molteplicità degli dèi; si pensi al passaggio dell’Odissea nel quale Omero fa dire a Odisseo: “Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo” (Omero, Iliade, II, 204. ); si pensi a Filone Alessandrino che aggiunge un corollario che stabilisce l´analogia tra politeismo e democrazia: “Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell´opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni” (Filone, Creazione del mondo, 171, in: Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146). Si pensi al platonico mondo delle Idee (Platone venne definito ‘Polo del suo tempo’ da Gelaleddin Rumi e ‘Imam dei filosofi’ da molte scuole islamiche); si pensi soprattutto al neoplatonismo: “Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell´Uno il principio dell´essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di “religione del Libro” (Nuccio D´Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.); autore di uno scritto Sul Sole (Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le “Soleil” de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinone, UTET, Torino 1977, pp. 243-304)”. Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica – che riconduce all´Uno ogni aspetto del cosmo – alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell´Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell´`essenza´ spirituale sul piano cosmico si `appoggia´ all´astro del giorno (…) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (…) in quanto Mercurio poi, egli `presiede al linguaggio´ (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina – `solare´ (N. D´Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988 pp. 49-50). Ma fu l´erede di Porfirio, il “divino Giamblico” (250-330), colui che con la sua dottrina “convertì (…) l´ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente” (Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l´Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione “solare” fino a Proclo (410-485), autore fra l´altro di un Inno a Helios (Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l´inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un “documento notevole della `teologia solare´ del tardo neoplatonismo” (Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46), anzi, “l´ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente” (Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, «Revue des Études Latins», 36, 1958, p. 249); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la
tradizione “solare” abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l´Europa, il culto di Mithra.(…) La parentela ideale fra la teologia solare antica e l’Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, secondo il quale “i Neoplatonici (…) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un `compagno´ (F. Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Cfr. F. Altheim, Storia della religione romana, Settimo Sigillo, Roma 1996, p. 237”. La rivelazione di Maometto si basava sull´idea di unità, sul principio che Dio non aveva `compagni´, e la lotta contro il [sic] shirk è rimasta uno dei pilastri fondamentali dell´Islam. Non diversamente si presentano le cose per i vicini e precursori neoplatonici e monofisiti, anche se la passione religiosa di Maometto diede un carattere più forte ai loro sentimenti ed alle loro aspirazioni”. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. L´editore Feltrinelli non ha mai più ripubblicato questo studio di Altheim. Non sarà, per caso, per il fatto che “Altheim fu politicamente scorrettissimo, essendo stato SS nel Terzo Reich e nazionalcomunista nella Germania Est?” (da articolo di Claudio Mutti: Giuliano e il monoteismo solare. Unus Deus Unus Julianus). La contrapposizione del “monoteismo ebraico-cristiano” al “politeismo pagano” risulta dunque troppo schematica e sommaria, soprattutto se si considerano i continui tentativi, nei diversi secoli e momenti storici, di riaffermare il concetto dell’unità divina. Non solo in Grecia con Omero e coi neoplatonici, ma anche nella primissima Roma arcaica vi fu un lungo periodo di monoteismo. Per quanto poi riguarda l’età imperiale e soprattutto i periodi del già citato Giuliano e di Aureliano, vediamo che “è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv)”, il concetto di “monoteismo solare”, al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell´età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all´epoca di Giuliano è quella di “una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare” (J. Fontaine, ibidem.); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un “enoteismo solare” definibile nei termini seguenti: “Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l´unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell´unica, suprema divinità solare” (S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell´Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183). Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l´unicità di Dio, nonché l´unità e unicità del potere imperiale (“Uno è Dio, uno è Giuliano basileus”, “Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto”. Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: “Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta” (Oswald Spengler, Il tramonto dell´Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970); (da articolo di Claudio Mutti: Giuliano e il monoteismo solare. Unus Deus Unus Julianus). Giuliano ha pure scritto che Abramo, in quanto caldeo, “dunque di stirpe sacra e versata nella teurgia”, offriva frequenti sacrifici al pari dei Greci e praticava metodi divinatori analoghi a quelli usati da Giuliano stesso (Contra Galilaeos, 345B-358D). Nella Roma arcaica “le energie della manifestazione, procedenti da un assoluto e che per successive differenziazioni hanno formato la realtà fisica `cosi com’è´, venivano sentite come presenti ed operanti `qui ed ora´ ed erano la controparte invisibile, ma presente, della realtà fisica sia nel suo complesso, che negli infiniti particolarismi di cui si compone. Così, a partire da un assoluto, che costituiva il massimo della potenzialità e dell’indifferenziazione, venivano in esistenza, tramite un processo di identificazione e differenziazione, piani successivi connotati da precise caratteristiche, fino a giungere al piano della realtà fisica. Tali connotazioni, assimilate nell’uso comune e nell’immaginario popolare a delle qualità umane, davano origine all’individuazione di Dei, ciascuno dotato di proprie caratteristiche e di precise `sfere d’influenza´ (…). In questo senso, ogni attività o funzione umana era sotto la tutela di un numen, oggi diremmo di un santo protettore(…)” (da Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Settimo Sigillo, Roma 2002, pag.39-40). Il culto attuale nei confronti degli angeli e dei santi è tranquillamente equiparabile al culto greco-romano di quelle epifanie divine che venivano chiamate Dei. Cambia il nome, ma il concetto rimane uguale: l’uomo non potrà mai capire e concepire l’unicità nella sua interezza, e quindi le Qualità dell’Uno si determinano in una pluralità di esseri che noi chiamiamo angeli o si epifanizzano negli avatara e nei profeti.

Perché dunque, in certi casi si parla di monoteismo e in altri di politeismo? Sarebbe una questione da approfondire. “Tornando al popolo romano, questa eccezionale frammentazione di divinità sembrerebbe testimoniare la presenza, nella vita quotidiana, di numerosi dei diversi. Ma non si tratta solamente di un politeismo, anche se quest’aspetto poteva essere particolarmente messo in risalto dal culto popolare; non lo era più di quanto, nei giorni odierni, possa essere considerato tale il culto offerto ai santi o presunti guaritori. L’esistenza di un vertice unico della gerarchia divina è attestato da un passo di Plutarco che narra come Numa “pensava che l’Essere Primo non fosse percettibile o sensibile, ma invisibile e increato e intelligibile, così Numa vietò ai romani di erigere immagini del dio con l’aspetto d’uomo o la forma d’animale” (Plutarco, Le vite di Licurgo e di Numa, Mondadori, 1980, pag.139). D’altronde, la rappresentazione antropomorfa degli dei fu adottata dai romani solo a seguito dell’influenza greca. Infatti, seguendo sempre quanto riporta Plutarco, per ben 170 anni si eressero templi senza che in essi vi fosse un qualunque simulacro di forma umana; in origine, gli dei venivano rappresentati esclusivamente da puri simboli. Così, “Giove aveva come simbolo una pietra e Marte aveva come simbolo la lancia custodita nella regia.(…) Questa visione del mondo, che `vede´ gli dei come ‘forza numinosa’ presente ed operante nella realtà fisica, comporta una sacralizzazione sia della vita dell’individuo che compie ogni atto come un rito, consapevole della `presenza´, in ogni momento ed in ogni occasione, di questo o quel nume, sia degli ordinamenti sociali e religiosi che vengono a conformarsi ad una siffatta struttura gerarchica.” (Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Settimo Sigillo, Roma 2002, pp.42-43). Il divieto di Numa ricorda la prescrizione dell’Islam (non sempre osservata d’altronde, a dimostrazione di quanto l’Islam sia una religione dalle ampie vedute e di massima tolleranza) di non raffigurare Dio e i profeti. Prescrizione fatta molto probabilmente per evitare che il popolo cada nell’errore o nel fraintendimento, come già successe nel passato e come oggi succede nell’interpretazione delle tradizioni passate. Recando nelle mani una chiave, “Giano simboleggia quella sintesi della dualità nell’unità che è caratteristica comune delle diverse Vie di realizzazione delle diverse tradizioni, al di là del tempo e dello spazio” (da Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Settimo Sigillo, Roma 2002, pag.96).

Questo per stare in ambito europeo. Se volessimo spostarci in Oriente, vedremmo che anche nell’induismo “la stessa immortalità degli dei è a più riprese negata dallo Srimad Bhagavatam che descrive in più passi come ad ogni manvantara la manifestazione venga rinnovata e gli stessi dei creati di nuovo” (in fin dei conti è eterno e increato solo Dio e non le sue manifestazioni, gli dei, che prima o poi muoiono o comunque vengono riassorbiti nell’Uno NDA). Nello stesso testo, gli Dei sono visti a volte quasi come entità funzionali(…). In epoche più tarde sono emerse anche in India forme di culto devozionali che, nell’ottica della determinazione delle caratteristiche indoeuropee all’epoca delle migrazioni, qui non possono trovare luogo. A quei tempi le divinità erano `vissute´ come forme espressive della Manifestazione e che della manifestazione facevano parte, al pari dell’umanità. Erano forze cosmiche, per così dire, circoscritte, individuate nelle loro specifiche funzioni e che, quindi, assumevano delle caratteristiche peculiari. In quanto tali, non possedevano una personalità o una volontà proprie: l’antropomorfizzazione degli dei e l’attribuzione a loro di sentimenti e desideri umani è avvenuta solo molto più tardi ed esclusivamente concerneva l’immaginario popolare. (Interessante notare che il peggio ed il degrado vengano sempre dal basso; ed ancora più interessante è il notare che certe idee, un tempo circoscritte solo a certi livelli bassi, siano oggi dominanti, soprattutto a livelli scolastici e ‘culturali’. E’ sintomatico del livello a cui siamo! NDA) (da Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Settimo Sigillo, Roma 2002, pag 27). Se dovessimo attribuire, in base alle forme espressive e mitologiche, un politeismo alla paganità o comunque alle tradizioni che non siano le tre religioni impropriamente chiamate semitiche, allora dovremmo pure attribuire un carattere politeistico al cristianesimo, all’ebraismo e magari anche all’islam. Questo tentativo è ovviamente impossibile farlo, per il semplice fatto che ognuna di queste tre religioni è viva e quindi può difendersi da eventuali fraintendimenti, ribadendo la propria natura monoteista. Ma, se si va a scandagliare bene, si scoprirà che queste tre religioni potrebbero essere fraintese, qualora ci si fermasse alla loro forma esteriore (come del resto si fa con le religione pagane), considerate come politeiste. L’islam infatti, come già accennato prima, usa ben novantanove nomi per indicare Dio; in certi casi attribuisce ai profeti e ai maestri spirituali qualità simili a quelle che in altre religioni vengono attribuite ai santi; riconosce la validità delle rivelazioni che hanno storicamente preceduto quella coranica, giungendo talvolta ad integrare nel proprio contesto le pratiche di altre religioni; soprattutto, come ogni altra tradizione, riconosce l’esistenza di una moltitudine di esseri sopraformali (angeli) e intermedi (démoni) che talvolta gli ignoranti hanno scambiato per “dèi”. In sintesi però nell’ Islam, come nella tradizione mitraica, in quella egizia (sul carattere solare di quest’ultima vedasi Evola), in quella romana (Giuliano è l’esempio più lampante) e, più in generale, nelle culture indoeuropee, l’apparente pluralità di esseri più o meno divini rimanda all’unità principiale. “`Il monoteismo´ – se con questa parola si può tradurre `Et-Tawhid´, benché se ne restringa un poco il significato facendo pensare quasi inevitabilmente ad un punto di vista esclusivamente religioso – ha dunque un carattere essenzialmente `solare´.(…) Non si potrebbe trovare un’immagine più vera dell’unità che si dispiega nella molteplicità, senza cessare di essere se stessa e senza esserne influenzata, e che riconosce a se stessa, sempre secondo le apparenze, tale molteplicità(…) Soprattutto, impossibile sembra non comprenderla (la verità assoluta, cioè l’unicità del Principio, NDA) nel deserto, dove il sole traccia in lettere di fuoco i Nomi Divini nel cielo” (R. Guénon, Et-Tawhid, “Le Voile d’Isis”, luglio 1930). Il cristianesimo, come detto prima, fa uno sconsiderato uso di santi ed angeli; le iconografie si sprecano (si pensi però che per evitare rischi politeisti anche nel cristianesimo si è verificato un acceso scontro sulla liceità o meno dell’immagine sacra); a volte il culto della Madonna supera quello di Cristo e i fedeli si votano forse più ai santi (si pensi a Padre Pio) che non a Dio. Ma a creare equivoci è soprattutto il dogma della Trinità, che afferma la compresenza di tre persone divine uguali distinte e tuttavia distinte. Cristo, che dovrebbe essere Dio, si rivolge al Padre che a sua volta dovrebbe essere Dio, per cui verrebbe da pensare a una forma di dualismo. Ma è chiaro che si tratta di forme espressive, le quali, dato il carattere esoterico dell’insegnamento di Gesù, non possono esaurirsi in un senso puramente letterale. Il Cristo è quello che gl’indù chiamano un Avatara, cioè un essere il cui carattere teofanico appare più evidente che non nel caso delle altre creature. Dio emana un raggio della sua potenza e tale raggio non può far altro che rivolgersi alla sua fonte; eppure la trinità rinvia al concetto di `molteplicità´ nell’unicità. “La prospettiva `orizzontale´ suprema corrisponde alla triade vedantica Sat (realtà sovraontologica), Chit (coscienza assoluta), Ananda (beatitudine infinita), ossia considera la trinità in quanto nascosta nell’Unità; la prospettiva `orizzontale´ non-suprema, al contrario, pone l’Unità come un’essenza celata nella trinità, che è allora ontologica e rappresenta i tre aspetti o modi fondamentali dell’Essere Puro, donde il ternario Essere-Saggezza-Volontà (Padre-Figlio-Spirito). Il concetto di una Trinità come dispiegamento dell’unità o dell’Assoluto non si oppone in alcun modo alla dottrina unitaria dell’Islam(…)” (Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Settimo Sigillo, Roma 2002, pag.55). Inoltre non si dimentichi l’analogia della trinità (e anche più in generale del numero tre e dei suoi numerosi significati esoterici) con la triade arcaica romana, la Triade Capitolina, la tripartizione funzionale indoeuropea, le tre manifestazioni di Brahma ecc. Perché allora non diventa anche il cristianesimo un politeismo? Molto semplice. Perché, come già si accennava prima, si tratta di una religione ancora viva, che non è possibile fraintendere più di quel tanto, dal momento che i suoi enunciati monoteisti sono molto chiari e sempre ribaditi. Per le religioni antiche invece si usa un metro diverso, perché non c’è più nessuno che possa chiarire le cose, e quindi viene presa per buona la versione politeista. Inoltre non dimentichiamo che questa antitesi nasce come comodo stratagemma per chi cerca una netta antitesi agli errori del cristianesimo. La pretesa cristiana di essere l’unica via di salvezza e di verità non deriva certo dal monoteismo, altrimenti non si spiegherebbe come mai altre religioni monoteiste, o comunque fondate sulla dottrina dell’unità, non abbiano accampato la stessa pretesa. Molto probabilmente certe infondate pretese cristiane derivano dal fatto che una via originariamente esoterica è stata ridotta in termini exoterici, e quando si inizia a manomettere il sacro i danni iniziano a comparire. Nasce quindi da posizioni interessate il dualismo che contrappone un cristianesimo monoteista e assolutista ad un paganesimo politeista, più aperto e tollerante. E’ chiaro che sono salti mortali, ma quando una forma spirituale è scomoda o non soddisfa più, e non è ad immediata disposizione una via alternativa, si cerca quel che costi una identità, tralasciando, maliziosamente o meno, analisi più attente e meno passionali. Lo stesso discorso vale e forse è ancora più opportuno per l’ebraismo. Infatti anch’esso si esprime in termini apparentemente politeisti (la Torah parla degli Elohim, “gli dèi”) e può sembrare a prima vista un politeismo, ma nella sostanza è indubbio, anche per sua stessa ammissione, che sia una religio
ne monoteista. Pensiamo cosa succederà tra 2000 anni se l’ebraismo non esisterà più, e se sopravvivrà la mentalità odierna che attribuisce forme politeiste a qualsiasi civiltà abbia mitologie o teologie (in fin dei conti la mitologia è tutto quel che rimane di una tradizione morta) formalmente politeiste? L’ebraismo, coi suoi Elohim, potrebbe diventare un politeismo da opporre alla religione che a quell’epoca avrà mantenuto vivo il concetto di Unicità! “Una di queste illusioni popolari è che la religione ebraica sia e sia sempre stata, monoteistica. Come sanno benissimo tanti studiosi della Bibbia, un’attenta lettura di quei testi rivela subito quanto tale concezione sia sbagliata e astorica. In molti, se non addirittura nella maggior parte dei libri del Vecchio Testamento viene riconosciuta, senza dubbio alcuno non solo l’esistenza ma anche il potere di `altri dei´ tanto che Yahweh (Geova), il più potente di tutti, è geloso dei suoi rivali e proibisce al suo popolo di adorarli (cfr. Esodo, 15:11 e 20:3-6) (…) Qui non c’interessa tanto il giudaismo biblico quanto quello classico ed è chiaro, anche se poco risaputo, che, per parecchi secoli, quest’ultimo si è allontanato decisamente dal monoteismo. Lo stesso si può dire delle vere dottrine dominanti nel giudaismo ortodosso contemporaneo, diretta continuazione del giudaismo classico. La decadenza del monoteismo cominciò con la diffusione del misticismo ebraico, la Cabala, sviluppatasi nel XII e XIII secolo, che, verso la fine del XIV, aveva finito col prevalere in quasi tutti i centri del giudaismo.(…).Secondo la Cabala, l’universo è regolato non da un solo Dio ma da diverse deità, di vario carattere e influenza, emanate da un dim (Sefirot), una remota causa prima. Il sistema può essere così spiegato per sommi capi. Dalla Causa Prima (si può comunque vedere come permanga, anche in fase di decadenza, una vaga idea di un’unità iniziale; si vedano inoltre le similitudini con la teogonia greca. NDA), emanarono (o nacquero) prima un dio maschio chiamato `Sapienza´ o `Padre´ e poi una dea chiamata `Conoscenza´ o `Madre´. Dal connubio di questi due, nacque una coppia di dei più giovani: il Figlio, chiamato anche `Faccia piccola´ o `il Santo benedetto´ e la Figlia, chiamata `Signora´, o Matronit, di derivazione latina, Shekhinah, `Regina´ e così via. (Si noti come in qualsiasi tradizione, nelle fasi avanzate del Kalì-Yuga, si renda necessario l’uso di forme descrittive umanizzanti, più comprensibili e vicine al nostro mondo, in considerazione del fatto che via via la mente e lo spirito umano perdono sempre la capacità di intuire l’unità e il divino. NDA). Le due giovani deità dovrebbero essere sempre unite ma devono fare i conti con le macchinazioni di Satana che, in questo sistema concettuale, è un personaggio importante e, soprattutto, indipendente. La creazione (`libro della creazione´, Sefer Yesirah) fu compiuta dalla Causa Prima per permettere alle due giovani deità di essere unite ma, a causa della caduta, rimasero ancor più separate, tanto che Satana riuscì ad avvicinarsi alla Figlia divina e a violentarla, in apparenza o nella realtà, secondo le diverse opinioni.(…) Nella storia ebraica, sulla falsariga della Bibbia, qualsiasi incidente è presentato come il risultato dell’unione o della disunione della coppia(…) Dovere degli ebrei pii e credenti è di ricostituire, con la preghiera e le opere religiose, la perfetta unità divina nella forma dell’unione sessuale tra le deità maschile e femminile. (Ecco che appare un altro simbolo caro al mondo mitologico greco: il sesso. Anche nell’ebraismo il sesso ha grande importanza, come del resto in tante culture religiose, compresa, per quanto strano possa apparire, quella cristiana. Perché dunque nel caso della cultura greca viene assunta in maniera letterale e non simbolica l’attribuzione di qualità umane alla divinità: il sesso, il fare figli, le passioni? Perché nell’ebraismo si è in grado di riconoscere una sostanziale unità dell’essere divino, mentre nella cultura greca per esempio ci si ferma sempre al dio che partorisce, che genera o che è generato, concludendone che la forma tradizionale greca è politeismo e non un monoteismo? Insomma ancora una volta, a parità di condizioni, vengono usati due pesi e due misure. NDA). (…) Anche le preghiere del mattino hanno lo scopo di promuovere questa unione sessuale, pur temporaneamente e, nel loro significato mistico, certe parti della preghiera corrispondono ai vari momenti dell’unione. A un certo punto, la dea si avvicina con le sue ancelle, poi il dio l’abbraccia e la bacia e le accarezza i seni e, alla fine, tutto lascia intendere che si concretizza l’atto sessuale. (Di là dalla banale interpretazione degli atti sessuali attribuiti alla deità come prova di un politeismo e di una creazione della divinità, bisogna notare il significato del simbolismo sessuale: la dualità si ricostituisce in unità. L’apparente pluralismo si risolve in unità, sicché gli aspetti dell’unità, nonostante la loro molteplicità, alla fine vengono tutti riportati all’Uno, origine e fine di qualsiasi cosa.NDA) (…). Prima e dopo i pasti l’ebreo pio deve lavarsi ritualmente le mani e pronunciare una speciale benedizione. In una di queste adempienze rituali, il credente adora Dio col promuovere la divina unione del Figlio e della Figlia mentre, nell’altra, adora Satana cui piacciono tanto le preghiere e i rituali ebraici che quando vede che sono offerti a lui smette di perseguitare la divina Figlia. In realtà, i cabalisti credono che alcuni dei sacrifici che venivano bruciati nel tempio fossero destinati proprio a Satana. Per esempio, i settanta torelli che si sacrificavano durante i sette giorni della festa dei Tabernacoli, erano presumibilmente offerti a Satana, nella sua capacità di dominatore di tutti i Gentili, per tenerlo occupato e impedirgli d’interferire nelle celebrazioni dell’ottavo giorno quando i sacrifici erano rivolti a Dio (Si noti l’analogia con le tradizioni `pagane´, che prevedono anch’esse alcuni riti rivolti ad entità malvagie, allo scopo di placarle. NDA) (…). Questo sistema cabalistico non può essere considerato monoteistico, a meno che non si considerino tali anche l’induismo, la religione greco-romana, o quella dell’Antico Egitto.” (Israel Shahak, Storia ebraica e giudaismo, il peso di tre millenni, Collana `Il mistero d’Israele´, Torino, 1997). Ancora una volta si può notare che il politeismo compare solo quando una tradizione è in crisi o in declino e che a certe forme non necessariamente corrisponde una dottrina metafisica. Ancora una volta c’è da evidenziare il fatto che è solo un luogo comune la contrapposizione delle tre `religioni monoteiste´ ai politeismi pagani: infatti nell’espressione formale tutte le tradizioni (dall’ebraismo, a qualsiasi paganesimo, all’Islam) ricorrono a un linguaggio che comporta immagini desunte dal mondo della molteplicità e dell’esperienza umana.

Perché dunque l’etichetta politeista viene attribuita solo a certe tradizioni, e per giunta solo a quelle passate? La risposta è ormai evidente. Un altro dei motivi per cui paganità è diventato sinonimo di politeismo, è la presenza equivocabile di culti tributati a qualità divine che si epifanizzano in aspetti del mondo naturale. Alla luce però di una persistente presenza di culti monoteisti in ogni periodo storico, alla luce di una unità e universalità concettuale che coinvolge tutte le forme tradizionali, alla luce del fatto che molte volte i politeismi appaiono solo relativamente tardi nelle società umane, e il più delle volte quando tali società sono in stato di degrado, alla luce del fatto che il politeismo è più volte frutto di preconcetto, fraintendimento e pigrizia intellettuale, sembra abbastanza evidente che lo stereotipo del pagano che va nel bosco e prega davanti all’albero non comporti necessariamente un’idea politeista. Tralasciando il fatto che anche in una religione monoteista come l’Islam ci sono molti esempi di sufi e maestri che pregano a contatto con la natura (ma non per questo né essi né altri pensano che il cielo o l’albero siano un dio), la spiegazione più ovvia e semplice è che l’elemento naturale serve semplicemente come oggetto di concentrazione (tanto quanto un rosario o una raffigurazione sacra) e come simbolo di Dio, e di solito viene preferito a qualsiasi altro simbolo divino proprio perché la natura è la manifestazione più alta, potente e bella di Dio. In una nota dal libro di Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi (Edizioni all’Insegna del Veltro, Parma 1981, pag. 53), vengono smentite “le interpretazioni naturalistiche di quanti, invertendo i rapporti che intercorrono tra il simbolo e l’idea rappresentata, ritengono che la sapienza greca (e la sapienza tradizionale in genere) miri semplicemente a descrivere e spiegare i fenomeni naturali così come li descrive e li spiega la scienza moderna, seppure in forme diverse”. “I fenomeni naturali in genere, e specialmente quelli astronomici, non sono mai stati considerati dalle dottrine tradizionali che a titolo di semplici modi d’espressione, per simbolizzare certe verità d’ordine superiore; ed essi infatti le simbolizzano appunto perché le loro leggi sono, in ultima analisi, una espressione di queste stesse verità in uno speciale dominio, una specie di traduzione dei principi corrispondenti, adattate naturalmente alle condizioni particolari dello stato corporeo ed umano.” (R. Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, Torino 1965, pag. 192). “Perciò Plutarco dice che il sole è un ‘simulacro’ (eikon), `immagine di una realtà intelligibile e permanente´; l’astro visibile, appartenente al mondo corporeo, rappresenta nell’ambito di questo il principio universale dell’essere, costituendone un’epifania in virtù delle corrispondenze analogiche collegati agli stati dell’essere”. (Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, Edizioni all’Insegna del Veltro, Parma 1981, pag. 53). “Il sole si impone(…) (mi riferisco particolarmente al sole, in quanto si tratta di uno dei più frequenti simboli di Dio, ma si potrebbe dire la stessa cosa di altri aspetti della natura, NDA) come il simbolo per eccellenza del Principio Uno (Allahu Ahad): l’Essere necessario, quello che, solo, è sufficiente a Se stesso nella Sua assoluta pienezza (Allahu Es-Samad), e dal quale dipendono interamente l’esistenza e la sussistenza di tutte le cose, le quali senza di Lui nulla sarebbero.” (R Guénon, Et-Tawhid, “Le Voile d’Isis”, luglio 1930). Sulla sacralità del reale, “Numerosi esempi potrebbero essere citati, ma, per tutti, basti citare un caso che, per diversità etnica e lontananza spaziale, nulla ha in comune con il popolo romano e, perciò, può essere considerato particolarmente significativo: presso gli indiani del Nord America, e più precisamente presso la tribù dei Lakota, ogni pianta possiede un valore spirituale. Quando cercate una pianta a scopo curativo, dovete pregare di fronte ad essa per chiedere la sua vita, e se non giunge nessuna risposta, se non passa nessuna corrente, rivolgetevi, ad un’altra pianta; pregate e se captate un consenso, se vi sentite bene, allora vuol dire che quella pianta vuole dare la propria vita per aiutarvi. Solo allora potrete servirvene. Le piante sono vive. Tutto ciò che è stato creato è vivo: le pietre, il vento, gli alberi, i pesci, gli animali. Quando un indiano uccideva un bisonte, gli diceva: `perdonami fratello, ma il mio popolo deve vivere´. Dopo averlo ucciso, egli ne prendeva il cranio, lo teneva rivolto verso sud, di fronte al mondo spirituale, per ringraziarlo di aver dato la propria vita” (Cervo Zoppo, Inipi, il canto della Terra, Arista, 1990, p.22). Come si vede, pur nella più completa diversità etnica, di ordinamenti sociali e quant’altro, esisteva una concordanza sostanziale nel riconoscere la sacralità del reale (in qualsiasi tradizione, anche se in modi diversi, l’esistenza di qualsiasi cosa viene ricondotta a Dio. NDA), che portava con sé delle notevoli analogie di comportamento e di `approccio´ con la realtà nei suoi innumerevoli particolarismi. (da Massimo Vigna, Roma un millennio di sacralità, Ed. Settimo Sigillo, Roma 2002, pag. 42). Concludiamo con la testimonianza di fede nei confronti dell’unicità di importanti e non casuali personaggi degli ultimi tempi. In ultimissima battuta ho scelto un passaggio estremamente significante di Plutarco di Cheronea. Nei giorni 16, 17 e 18 ottobre 1989 si tenne a Bilbao un Simposio in onore di Ernst Jünger, che terminò con il conferimento della laurea honoris causa a questo scrittore da parte dell’Universidad del Paìs Vasco. Alla manifestazione parteciparono alcune personalità della cultura europea, tra le quali lo scrittore rumeno Vintila Horia, che si soffermò sul rapporto di Jünger con Heidegger e Heisenberg. Da parte sua lo shaykh Abdelqader al-Murabit, maestro di un gruppo sufico particolarmente diffuso in Spagna, Germania e Scozia, sembrò voler suggerire l’approdo islamico come soluzione delle problematiche poste dall’opera jüngeriana: “Freiheit ist Existenz. La libertà è esistenza. Vale a dire che non può esservi sottomissione se non al Divino, e ciò si chiama Islam. Ma questo – concluse lo shaykh – è un tema per un’altra volta”. Anche il prof. Omar Amin Kohl, del Freiburg Institut für Freiheitstudien, inquadrò simultaneamente l’opera di Jünger e di Heidegger secondo una prospettiva analoga. D’altronde, per quanto concerne in particolare Heidegger, è noto l’interesse manifestato da ambienti musulmani nei confronti della sua opera. Al termine del Simposio, Jünger dichiarò pubblicamente di riconoscere la validità dei principi dell’Islam. A tale riguardo, è molto eloquente il testo della dedica che lo scrittore vergò su una propria fotografia, di cui fece dono allo shaykh Abdelqader. Walter Otto così si esprimeva riguardo al monoteismo: “La molteplicità degli dèi della religione greca, ragione di scandalo per gli uomini di altra e diversa fede, non è in contrasto col monoteismo, ma ne è forse la forma più viva e aperta. Qualunque cosa possa dirsi nel caso singolo su quel che viene dagli dèi, alla fine resta sempre che onnideterminante è il volere di Zeus. La grandezza di Zeus è pertanto unica e onnicomprensiva” (Walter F. Otto, Theophania. Der Geist der altgriechische Religion, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1975; edizione italiana: Theophania. Lo spirito della religione greca antica, Il Melangolo, Genova 1983, p. 95). Goethe così si esprimeva riguardo all’Islam ed al monoteismo: “Prima o poi dovremo professare l’Islam”; “È nell’Islam che io trovo compiutamente espresse le mie idee”; “Che il Corano sia il Libro dei libri, io lo credo come lo crede un musulmano”; “Dobbiamo perseverare nell’Islam”. Nelle Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, Goethe si esprime in maniera inequivocabil
e circa quei due punti fondamentali che costituiscono l’essenza dottrinale dell’Islam. Egli infatti attesta nei termini seguenti la dottrina dell’Unità divina: “La fede nell’unico Dio ha sempre l’effetto di elevare lo spirito, perché indica all’uomo l’unità nel suo proprio essere”. Quanto alla missione profetica di Muhammad, Goethe la riconosce con queste parole: “Egli è un profeta e non un poeta; perciò il Corano deve essere considerato una legge divina, non il libro di un essere umano, scritto a scopo di istruzione o di svago”. Oltre a Goethe, altri grandi uomini del mondo germanico hanno manifestato la loro adesione alla dottrina dell’Unità divina: da Federico II di Svevia a Nietzsche a Ludwig Ferdinand Clauss a Hitler. Quanto a Plutarco, “Il Dio invece è, se necessita dirlo e non è nel tempo, in nessun modo, bensì per l’eternità: immota, atemporale, immutabile; di lui non c’è prima né dopo, né futuro, né passato, né vecchiaia, né giovinezza; anzi, essendo Uno, riempie il `sempre´ col suo `adesso´, che è uno; e solo è ciò che realmente è in lui: ciò che non è nato, non sarà, non cominciò, non cesserà di essere. Bisogna dunque rivolgersi a Lui e salutarLo, quando Lo si adora, in questo modo: `Tu sei´; oppure, per Zeus, dicendo, come alcuni fra gli antichi: `Sei Uno´. Infatti il divino non è pluralità, come ciascuno di noi, che è fatto di diecimila discordi passioni: cumulo multiforme, orgogliosa mescolanza. L’Essere, invece, è necessariamente Uno, così come l’Uno è necessariamente Essere. L’alterità, a causa della sua diversità dall’essere, viene a trovarsi nella generazione, che è non essere. Quindi sta bene al Dio il primo dei suoi nomi, nonché il secondo ed il terzo. E’ Apollo, infatti, perché esclude la pluralità e nega il molteplice; è Ieios in quanto Uno ed Unico; Febo era chiamato dagli antichi, non è vero?, tutto ciò che è puro ed incontaminato, così come tuttora, penso, i Tessali dicono che i loro sacerdoti `vivono secondo le norme di Febo´ quando nei giorni nefasti dimorano in disparte fra loro. Ciò che è uno è genuino e puro: infatti dalla mescolanza di una cosa con un’altra ha origine la contaminazione, come dice anche Omero da qualche parte: `l’avorio è contaminato´ quando è tinto col colore rosso; e i tintori dicono che i colori mischiati `si dissolvono´ e danno alla loro miscela il nome di `soluzione´. Insomma, a ciò che è indissolubile e puro si addice essere uno e non commisto” (da Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, Edizioni all’Insegna del Veltro, Firenze 1981, pag. 46-47). Più di mezzo secolo dopo, l’Islam (senza essersi messo d’accordo con Plutarco!) ribadirà con parole simili lo stesso concetto: infatti il primo pilastro dell’Islam, la Shahada, così recita: ‘Non vi è Dio se non Dio, e Muhammad è il profeta di Dio’. Per approfondire il contenuto del primo pilastro islamico, si consiglia la lettura degli gnostici islamici, come Ibn ‘Arabi, Jalal ed-din Rumi, El-Hallaj e i più recenti Guénon, Schuon, Valsan ecc.

Infine, come già ho avuto modo di dire, bisogna sempre considerare che, se la tradizione è unica per l’intera umanità (per questa tematica è assolutamente consigliato il rimando all’opera di Guénon, il quale stabilisce ed evidenzia i parallelismi tra le concezioni fondamentali di tutte le religioni, definendo una assoluta concordanza sostanziale), allora non potrà mai esistere una contrapposizione irriducibile e assoluta tra due religioni o tra due concezioni tradizionali del divino. E visto che le religioni vive ci dicono una cosa, ed un’attenta analisi delle tradizioni passate ci dice la stessa cosa, la conclusione è che la tradizione universale è concorde nell’affermare l’Unità divina, sia pure attraverso forme espressive differenti. L’opposizione `Politeismo-Monoteismo´, dunque, è solo il frutto di una radicalizzazione di punti di vista, che non trova riscontro nella realtà divina, la quale è una e unica, nonostante la pluralità delle sue qualità. Al massimo, potrà esistere una opposizione fra monoteismo tradizionale, e una concezione politeista originata dalla soggettività umana.

“Egli [Giove] è l’anima del mondo che governa con il movimento e la ragione… gli altri Dei sono membra, parti, potenze dell’unico Dio: egli stesso è tutti loro; l’Uno e il Tutto sono la stessa cosa”

(Varrone, cit. In: H. Cancik, La Religione Romana, in Storia delle Religioni, a cura di G. Filoramo, Laterza, Bari 1994m vol. I, p. 402).

Solimano Mutti