Pochi pensatori si sono confrontati con la realtà contemporanea, l’innominabile attuale del quale recentemente ha detto, con persuasività d’accenti, Roberto Calasso, quanto Karl Löwith. Eppure, il suo pensiero è poco noto. A chiarire le ragioni della crucialità del suo filosofare, ma anche della scarsa risonanza che ha avuto, provvede la pubblicazione di un testo capitale del filosofo tedesco, già allievo di Heidegger. Si tratta di Sul senso della storia, nelle librerie per i tipi di Mimesis editore (per ordini: mimesis@mimesisedizioni.it, 02/24861657, euro 15,00). Il volume, impreziosito da un saggio di Andrea Tagliapietra e con testo tedesco a fronte, è curato da Marco Bruni. Ai due studiosi va riconosciuto il merito di essere riusciti, in prefazione e in postfazione, a contestualizzare il pensiero löwithiano e a coglierne gli aspetti qualificanti.
La filosofia del tedesco non è costituita dalla sola pars destruens, centrata sulla critica della storia, meglio della filosofia della storia e dello storicismo, ma in essa “esiste anche una significativa […]pars construens, che si realizza nel recupero puntuale, ragionato e argomentato dell’idea di natura” (p. 125). L’esito naturalistico cui Löwith perviene, non ha tratto nostalgico, ma si sostanzia della capacità di recuperare, oltre il teismo biblico e l’antropocentrismo da esso disceso, manifestatosi nelle filosofie della storia secolarizzate, un’antropologia “cosmologicamente” fondata “consapevole della nostra appartenenza a una ‘vicenda naturale e cosmica’” (p. 125). Insomma, l’approdo löwithiano va colto nel recupero della physis. Il termine greco, non è reso in modo compiuto dal latino natura, stante la lezione di Heidegger, in quanto la parola rinvia oltre che alla mera realtà fisica, anche alle istanze generative e formali, che tutti gli esseri di natura possiedono in ogni loro manifestazione.
Nella filosofia della natura di Löwith si manifesta una ripresa di motivi spinoziani e goethiani in quanto la physis è potenza, forza originante ed il suo essere-così-e-non-altrimenti le dona, quale tratto connotante, la costanza. Quindi alla natura pertiene il logos, ragione e spirito, grazie al quale le cose manifestano organizzazione e armonia. Tale “legge”, è stato osservato, è un logos fisico, così “l’idea di natura[…]per i Greci è strettamente legata all’idea di kosmos, di ordine naturale” (p. 128). E’ Eraclito il riferimento teoretico prioritario del filosofo tedesco. Il cosmo eracliteo è centrato sull’idea di implicazione, e non di opposizione contraddittoria degli opposti, ed anche sull’idea di eternità del mondo. Tale universo non è il risultato, né della creazione di Dio, né dell’azione umana, come sosterrà il soggettivismo volontarista moderno. Il cosmo löwithiano è davvero “uno e tutto”: il filosofo ebbe contezza dell’aporeticità dell’idea di totalità, come è stato riconosciuto in modo persuasivo da Massimo Donà.
Questi ha rilevato che la natura “pur essendo ciò che tutte le cose e tutti noi già da sempre siamo, è nello stesso tempo quel che eccede ogni determinazione specifica del nostro esserci storico” (p. 131). Nell’aporeticità del tutto si rivela l’infinità dell’essere di ogni essente. Il pensiero della centralità-eternità del cosmo è venuto meno con l’irruzione della visione creazionista, ebraico-cristiana. Infatti, se il mondo è la creazione dal nulla di un Dio sovrannaturale, il cosmo risulta depotenziato, privato dell’auto-sussitenza e dell’auto-generazione. L’evidenza visiva classica non è più fondamento del conoscere, essa viene surrogata dalla conoscenza interiore agostiniana che vuole elevarsi, oltre il mondo, fino a Dio. Il cosmo diviene oggetto, res extensa desacralizzata, ricorda Bruni, e ciò determina lo spaesamento contemporaneo. In tale contesto sorse l’ontologia cristiano-moderna dell’essere cosciente, cui è correlato “il destino ultimo di salvezza alla fine dei tempi” (p. 134). Nel processo di immanentizzazione cui tale idea è andata incontro, il Redentore è sostituito dalla Rivoluzione e dai suoi diversi soggetti (classe, razza, tecnici). La modernità è il portato della visione gnostica antica, trasformatasi, per dirla con Voegelin, nel neo-gnosticismo delle “religioni” politiche. Per lasciarsi alle spalle la modernità e recuperare l’autentico senso della physis, bisogna abbandonare l’idea lineare e progressiva del tempo e della storia, suggerisce Löwith. Nella medesima logica è, del resto, implicata la visione ciclica, esprimentesi nella inevitabilità del ritorno dell’esiodea età dell’oro. Per tendere “agguati” al moderno è necessario considerare la storia sotto il segno della ineliminabile apertura, pensarla alla luce del contributo teorico fornito da autori quali Bachofen e Klages. Si tratta di interpretare sfericamente la temporalità. Solo la sfera presenta le estasi del tempo in uno. Löwith ricorda che, perfino Nietzsche ed Heidegger, rimasero abbagliati dai fuochi fatui del soggettivismo di discendenza cristiana. Il primo con la volontà di potenza e la concezione meramente pulsionale dell’uomo, il secondo con l’analitica dell’Esserci che, anche dopo la “svolta”, per la quale l’uomo heideggeriano vestirà i panni di “pastore dell’essere”, non uscirà dal paradigma soggettivista.
Anche in Heidegger, come suggerisce Tagliapietra, ci si trova di fronte all’indebita dipendenza dell’ontologia dalla antropologia. La volontà di potenza resta padrona assoluta della scena del mondo. La contrapposizione natura-storia delle pagine di Löwith emerge esemplarmente, come con acume esegetico ricorda lo stesso Tagliapietra, in alcuni dipinti di Pieter Bruegel il Vecchio. Mentre nel Trionfo della morte trova compiuta rappresentazione l’esito apocalittico della storia dell’uomo “padrone dell’ente”, in dipinti quali La fienagione, La mietitura, I cacciatori nella neve “la natura e l’uomo naturale possono così essere indifferenti alle vicende della storia, anche alle più significative ed importanti[…] in quanto rapportate al procedere cosmico degli eventi naturali non sono che un dettaglio” (p. 12). Il naturalismo di Löwith ricorda la posizione di Jünger: questi definì la modernità un dis-astro, in quanto l’uomo contemporaneo è dimentico del rapporto con gli astri, dei grandi passaggi cosmici, della realtà profonda della natura.
L’antimodernismo del filosofo tedesco non è nostalgico, non si esaurisce nella sterile deprecatio temporis, ma è attivo, propositivo. Induce a pensare in termini dinamici l’origine, che acquisisce il tratto di possibilità inesausta, di meta, di paradigma sul quale poter costruire il futuro, oltre i miti incapacitanti. Per questo ci auguriamo che, Sul senso della storia, produca una riflessione attenta anche negli ambienti afferenti al pensiero di Tradizione.
Giovanni Sessa
