“Dio si alza nell’assemblea divina,
giudica in mezzo agli déi.
[…]
Io ho detto: «Voi siete déi,
siete tutti figli dell’Altissimo».
Eppure morirete come ogni uomo,
cadrete come tutti i potenti”
(Salmi 82, 1-6-7)
“Io provengo dal mondo celeste,
non è nel mondo terrestre che ho cominciato a essere.
[…]
Appartengo a Ohrmazd, non a Ahriman;
appartengo agli Angeli, non ai Demoni
[…]
La mia stirpe e la mia razza discende da Gayōmart”
(Panda Nāmak i Zartusht)
La spiritualità è sotto attacco come mai prima d’ora. È il ciclo finale di un degrado progressivo identificabile nella sua forma più degradata a partire dall’Illuminismo in poi, ma ritengo sia lecito affermare che le sue radici siano rintracciabili nei primi concili cristiani.Contro lo spirito è dunque in atto una manovra di accerchiamento. Di guerra infatti si parla, anche se a un primo sguardo non è facile identificare due opposti, ma piuttosto di un caotico tutti contro tutti: di certo questa non per 
nulla può essere definita come l’era della confusione. Da tempo ciò che balza agli onori della cronaca è, da un lato, il fondamentalismo religioso (un ossimoro?) o il nulla di determinate forme secolari delle religioni dominanti. Dall’altro, da decadi assistiamo a un occidente disilluso, profondamente nichilista e nullificato, che appare affidarsi solo al materialismo e al consumismodisperato. Entrambe queste manifestazioni possono essere considerate come diverse forme di idolatria. Nel mezzo (ma è davvero tale?) abbiamo una galassia di gruppi, ordini e movimenti autodefinitesi come alternativi. A parte rare eccezioni, si tratta di forme pericolose di estetismo o di spiritualità selettiva, come amo definirli. Difatti, nella migliore delle ipotesi, questi respingono certe forme di spiritualità e ne abbracciano altre solo secondo canoni puramente estetici, senza cercare di approfondire alcuno dei poli dei loro paradigmi. Negli scenari peggiori, questi gruppi partoriscono radicali forme moderniste di dualismo che sono, quanto meno, teologicamente dubbie.
C’è dunque una terza via? Stretti tra le anguste interpretazioni moderniste e fondamentaliste della religione da un estremo e la deriva estetico-nichilista del mondo occidentale e occidentalizzato in senso negativo dall’altro (la distinzione occidente-oriente è oggi meno valida che mai, almeno in termini di dicotomia), cosa resta? Contrariamente a quanto ci si possa forse aspettare, non intendo presentare in questa sede una suggestione risolutiva che affondi le proprie origini in una aurea età pagana o tramite fantasmatiche manifestazioni di un novello esoterismo occidentale, ma attraverso un – apparentemente – bizzarro sovrapporsi di idee religiose, di teofanie e rivelazioni di diverse provenienze. Desidero difatti presentare le antiche meditazioni della teologia apofatica come è stata sviluppata dal neoplatonico Proclo, giungendo fino al misticismo cristiano e islamico. È mia intenzione prendere in considerazione il monumentale lavoro esegetico di uno dei più grandi studiosi e mistici del XX secolo: Henry Corbin, il quale ha intessuto in maniera coerente e rigorosa studi sul pensiero platonico e neoplatonico, sullo zoroastrismo e sul misticismo islamico, giudaico e cristiano, che egli definiva Harmonia Abrahamitica, o l’assoluta unità delle religioni del libro, senza principio di esclusione rispetto ad altre forme di spiritualità.
È necessario un breve excursus sulla teologia apofatica. Come il termine implica, si tratta di un metodo negativo nell’approcciarsi alla descrizione del divino, esprimendo la riflessione metafisica in termini di ciò che non può essere detto dell’essenza di Dio. Abbiamo notevoli esempi di tali teologie nel pensiero greco, dai presocratici alle vette speculative di Proclo al suo commento sul Parmenide di Platone, dove egli menziona la possibilità di conoscere il divino e la trascendenza attraverso analogie e negazioni: le affermazioni costituiscono una direzione, mentre le negazioni una conferma, collocandosi quindi più vicine all’Uno. Ne abbiamo grandi esempi anche nel cristian
esimo, dagli antichi padri della Chiesa al misticismo del cristianesimo ortodosso d’Oriente, che ritiene il metodo apofatico complementare ma superiore al catafatico, o metodo affermativo. Nel suo libro “Il paradosso del monoteismo” (Mimesis 2011) e in molti altri volumi (come “Tempo ciclico e gnosi ismailita”, Mimesis 2013), Corbin si concentra sulle vette della speculazione islamica sul tawhid, o l’assoluta unicità di Dio, tracciando dei parallelismi col cristianesimo ebionita, il neoplatonismo e lo zervanismo. È centrale, per sottolineare la portata del paradosso, prendere nota della grande rilevanza esoterica del termine “Dèi”, al plurale, nelle sacre scritture del giudaismo e del cristianesimo, come nel verso 10/17 del Deuteronomio: “Il Signore vostro Dio è Dio degli Dèi, Signore dei Signori”, e nei Salmi, 82/1: “Egli giudica tra gli Déi”, e di nuovo, nei salmi 136/3: “Lode al Signore dei Signori”; o nell’Apocalisse: 17/14: “Poiché egli è il Signore dei Signori”, e per concludere una lista pressoché infinita di citazioni, le famose parole di Cristo in Giovanni: 10/34: “Non è scritto nella vostra Legge: Io dico: voi siete Dèi”. Perché dunque Corbin parla di un paradosso? E quali termini di esso coinvolgono il monoteismo? Quest’ultimo è un concetto disgraziatamente travisato, per molteplici ragioni. Corbin stesso afferma:
“si parla, ad esempio, di una civiltà monoteista per indicare una civiltà che si caratterizza come padronale. La parola impiegata in modo tanto assurdo quanto il termine “manicheismo”, da persone che ne ignorano completamente il significato. Si intende che non è dall’uso infelice ed erroneamente metaforico della parola “monoteismo” che dobbiamo attenderci qualche lume su ciò che chiamo “il paradosso”. Questo paradosso è di natura essenzialmente teologica e filosofica. Quando si parla di “religioni monoteistiche” si ha di mira generalmente il gruppo delle tre grandi religioni abramitiche: ebraismo, cristianesimo, islam” (Il paradosso…cit., p. 28).
Va evidenziato che, nell’affrontare il problema del monoteismo dal suo interno, Corbin considera principalmente il modo in cui i teosofi islamici affrontarono la questione, in particolare quelli della scuola del grande teosofo visionario, MohydinIbn Arabi (m. 1240). Si riassumerà brevemente il paradosso in modo tale da discernerne le tre fase non solo secondo Ibn Arabi stesso, ma anche secondo i suoi successori, come Sayyed Haydar Amoli, allo stesso tempo critico e discepolo di Ibn Arabi. I tre momenti del paradosso sono:
1) Nella sua forma essoterica, la professione di fede che dichiara La Ilahaillah Allah (non c’è alcun Dio al di fuori di Dio), il monoteismo perisce nel suo momento trionfante, annullandosi inconsapevolmente diventando, volens nolens, idolatria metafisica.
2) Il monoteismo ottiene la verità solo aderendoalla sua forma esoterica, il cui simbolo di fede può essere espresso così: Laysafi’l-wojudsiwa Allah, “nell’essere, c’è solo Dio”. Per l’animo ingenuo, ciò sembra annullare il monoteismo. Il monoteismo essoterico dunque sorge dai livelli esoterici e gnostici del teomonismo. Come il livello essoterico è costantemente soggetto alla minaccia dell’idolatria metafisica, così il livello esoterico è minacciato dal pericolo che sorge da un’errata interpretazione del termine “essere”, che lo porta a divenire assolutamente trascendentale nel suo riconoscimento dell’Uno, e tutta la molteplicità viene considerata illusoria.
3) Questo pericolo viene sconfitto dalla dichiarazione di una ontologia integrale che si presenta, come vedremo, come un’integrazione a due livelli, che stabilisce eo ipso un pluralismo metafisico. (Il paradosso…cit., p. 29).
Quali sono dunque i termini di questo paradosso, e qual è essenzialmente l’errore che la scuola di Ibn Arabi individua e che Corbin definisce “idolatria metafisica”? Quella che Corbin chiama “la mente ingenua e debole”, nell’esatto momento in cui concepiscel’affermazione “Non c’è alcun Dio al di fuori di Dio”, essa relega Dio dall’Essere Uno, puro atto di Essere, a un Ens, un essere esistente (con la “e” minuscola); in arabo, mawjūd tra gli esseri, anche se immensamente superiore. 
La conseguenza di questo atto è di enorme portata, basta volgere lo agli orrori della cronaca e della geopolitica. Su di un livello squisitamente metafisico si tratta appunto di idolatria metafisica, il che contraddice lo stato di essere esistente: appena si investe esso di tutti gli attributi positivi concepibili portato al massimo grado, non è più possibile far salire lo spirito ulteriormente.La forma esoterica del monoteismo, denominata da Corbin teomonismo, non professa l’assunto che l’Essere Divino sia l’unico esistente, ma l’unico essente, e che precisamente questa unitarietà dell’essere mette le fondamenta e rende possibile la moltitudine di epifanie che costituiscono gli essere esistenti. L’atto stesso dell’esistenza (exister) da solo esistenzia i molteplici esseri, in quanto oltre l’essere c’è solo il nulla. In altre parole, l’Essere-uno è la fonte della moltitudine di teofanie. È qui dove la scuola di Ibn Arabi e i teosofi ismailiti hanno intuito un aspetto centrale: l’Ens, l’essere esistente si riferisce a qualcosa oltre sé, all’atto dell’essere che lo trascende e lo costituisce come essere esistente. I teosofi musulmani concepiscono il movimento dell’essere (esse) all’essere esistente (ens), mettendo l’essere all’imperativo (Kun, Esto, il Fiat della Bibbia). È attraverso l’imperativo Esto/Kun che l’essere esistente viene investito dall’atto dell’essere. Ciò che è Fonte e Principio non può essere dunque Ens, un essere esistente. Lo stesso tema regna dall’inizio alla fine nel commentario che Proclo scrisse sul Parmenide di Platone. Il Parmenide per Proclo è la teogonia sulla quale egli avrebbe meditato a lungo con la sua teologia platonica. Il Parmenide di Platone è in un certo senso la Bibbia, le sacre scritture della teologia apofatica neoplatonica. La teologia negativa, la via negationis (tanzih in arabo) respinge la causa oltre tutte le cause, l’Uno assoluto oltre tutti gli Uno, in quanto è essere oltre tutto ciò che è esistente.
La teologia negativa nasce investendo l’essere in tutti gli esseri, dall’Uno nel molteplice. Se appare distruggere la teologia affermativa della coscienza dogmatica, ne è solo la sua controparte, il suo complemento. La teologia negativa è in realtà ciò che salvaguarda la verità che la teologia affermativa, o catafatica, sostiene. La seconda istanza del “paradosso del monoteismo” è questa, e sia per i neoplatonici greci che per i mistici arabi, è risolta dalla simultanea esistenza del Dio-uno e delle molteplici figure divine. Nella scuola di pensiero di Ibn Arabi, l’armonia è raggiunta dal confronto tra il monoteismo della coscienza ingenua o dogmatica e il teomonismo della coscienza esoterica; in breve, l’elevazione del tawhid teologico o essoterico (tawhidoluhi) al liovello del tawhid esoterico o ontologico, tawhidwojudi. È questa la forma precisa che il paradosso dell’Uno e dei Molti assume nella teosofia islamica. In altre parole, i molteplici atti ontologici che unificano gli esistenti sono sempre un unico “atto d’essere” dell’Uno, e ciò va rappresentato come l’operazione matematica 1 x 1 x1 x1 ecc. L’unità/unicità dell’Uno unificante non è un’unità matematica, è un’unità ontologica. Ecco cosa vuole esprimere l’espressione laysafi’l-wojudsiwa Allah (“nell’essere c’è solo Dio”). D’altro canto, i molti esseri esistenti attualizzati dall’Uno unificanti sono rappresentati dall’operazione 1+1+1+1 ecc. È dunque possibile rappresentare la presenza simultanea dell’Uno e dei Molto in diversi modi. Seguendo quanto detto, possiamo accingerci a esaminare come SayyedAmoli definisce i Saggi di Dio, i teosofi, categorizzandoli secondo il loro tipo e la loro visione:
1) Vi è colui che possiede l’intelletto (nel sufismo l’ilm al-yaqin, la conoscenza della certezza); egli è colui che concepisce il creaturale come ciò che è manifesto, apparente, essoterico, e il Divino come ciò che è nascosto, celato, esoterico. Per costui, il Divino è uno specchio che riflette la creatura, ma egli non vede lo specchio, vede solo la forma che al suo interno è manifestata.
2) Vi è la persona che possiede la visione (l’uomo dell’ayn al-yaqin, l’occhio della certezza). Egli, a differenza del primo, vede il Divino come ciò che è manifesto, visibile, e il creaturale come ciò che celato e nascosto, non apparente. Per costui il creaturale è lo specchio che riflette la divinità, ma neanche lui vede lo specchio, ma solo la forma che si manifesta al suo interno.
3) Poi vi è colui che possiede al contempo intelletto e visione (l’uomo dell’haqq al-yaqin, la verità della certezza). Egli l’hakimmota’allih, il teosofo mistico, lo ieratico nel senso neoplatonico della parola. Questa persona vede simultaneamente il divino nella creatura, l’Uno nei molti, e il creaturale nel divino, la molteplicità delle teofanie nell’Uno che teofanizza se stesso. Egli identifica l’atto dell’essere unificante (1 x 1 x 1 ecc.) in tutti gli essere attualizzati in tante monadi o unità. Questa unità enadica che monadizza tutte le monadi e che costituisce tutti gli essere nelle unità multiple non lo acceca di fronte alla molteplicità delle forme epifaniche, nelle quali questa Unità dell’uno primordiale viene epifanizzato. Qui gli specchi si riflettono l’un nell’altro.
Amoli, discepolo di Soravhardi e Ibn Arabi, non aveva letto né il Parmenide di Platone né l’interpretazione di Proclo, eppure egli incarna esattamente lo stadio descritto dall’insegnamento esoterico di Proclo che costituisce la guida dell’iniziato. Questa osservazione è importante ai fini della soluzione del paradosso del monoteismo.Dunque, il sorgere dell’ontologia integrale del teomonismo porta con sé 3 fasi, giungendo al punto di realizzare, come afferma Ibn Arabi: “è il mondo che è nascosto e che mai appare, laddove l’Essere Divino è il manifesto, e non è mai nascosto”.
Tirando le somme, vi è:
1) Il punto di vista chiamato “differenziazione o discriminazione”, ovvero quello della coscienza ingenua, che distanzia ciò che è al di fuori di sé e contempla il loro concetto. Questa è la stazione essoterica del monoteismo teologico, che proclama l’unità divina come Enssupremum, l’Essere Esistente che domina tutti gli altri. Per utilizzare un’immagine familiare, diciamo che questo punto di vista è quello di colui che vede gli alberi ma non la foresta, o le lettere ma non l’inchiostro.
2) Il punto di vista chiamato “integrazione”. Le unità disperse sono raccolte in un tutto unico. Il pericolo latente qui è la confusione tra l’unità dell’essere e l’unità dell’ente. A questo livello infatti non ci sono più alberi, ma solo la foresta, e non più lettere, ma solo l’inchiostro e nulla da leggere. Tutto ciò che è altro dall’Uno, tutto ciò che costituisce il molteplice viene definito illusorio, non esistente (viene alla mente il buddhismo o certo pensiero hindu).
3) Bisogna dunque raggiungere il livello chiamato “l’integrazione dell’integrazione”, o “la somma delle somme”, dunque spostarsi ancora una volta dal tutto indifferenziato al tutto differenziato. Dopo l’integrazione della diversità nell’unità, bisogna far seguire l’integrazione dell’unità nella diversità. Questa è la seconda differenziazione che succede alla prima integrazione: tale è la visione totale posseduta dal saggio completo: una visione completa e onnicomprensiva del Dio-Uno e delle molte forme divine. Nel quadro che stiamo delineando rientrano gli alberi: vediamo la foresta e gli alberi, le lettere e l’inchiostro. Questa “Unitotalità” è essa stessa integrata nella diversità delle sue parti costitutive.
Solo un esoterista poteva conseguire una tale conclusione mistica. E Haydar Amoli ne era ben consapevole. Riferendosi a due diagrammi, disegnati in forma circolare e illustranti le correlazioni tra le branche dell’Islam e quelle delle altre religioni, egli scrive: “Nessuno prima di me aveva avuto l’idea di presentare tali diagrammi, specialmente per quanto riguarda la loro disposizione; in ogni diagramma vi sono 72 quadrati. In questo numero, continua Amoli, vi sono segrete esoterici sulle realtà sottili e intuizioni segrete”. Questa peculiare aritmosofia porta alla mente un famoso hadith del profeta Muhammad, che afferma: “La mia comunità sarà divisa in 73 sette; solo una raggiungerà la salvezza, le altre saranno condannate”. Sorgono immediatamente due domande: per prima cosa, perché 73? Amoli impiega tutte le sue conoscenze di deduzione aritmosofica – mutuate da antropologia, cosmologia, astronomia e ierostoria – per dimostrare che portano tutte al numero 72 e non al 73. E quale delle sette sarà l’unica ad essere salvata? La risposta sorge sovrapponendo le due domande: ovvero perché il numero 73 e quale setta.
Il colpo di genio di Amoli è intuire che la 73esima setta è tale in quanto matematicamente la 73, ma non appartenente all’insieme matematico del 72. Al centro, il numero 72 è ontologicamente l’unificante delle 72, cosa ben diversa dall’essere un’unità matematica ad esse addizionata. Basta guardare attentamente i diagrammi: ognuno di loro ha 72 quadrati; se la setta che si salverà fosse semplicemente una 73esima setta, allora occuperebbe un quadrato a sé, il 73°. Non è questo il caso: essa è al centro, o meglio, ne forma il centro. Ripensiamo al paradigma dello specchio di specchi di cui poc’anzi abbiamo riferito. La setta che salva ed è salvata sta alle altre 72 come l’essere all’ente, nella stessa relazione dell’uno unifico rispetto alle unità che monadizza (1 x 1 x 1 x 1). La 73esima setta non è composta da 72+1, ma è il centro delle 72, così come le tante teofanie/divinità sono comprensibili solo quando portano all’Essere-Uno. La pluralità delle religioni è infatti il segreto della pluralità delle teofa
nie. Proprio come il digramma rappresentante una singola candela che si moltiplica in molteplici candele in molteplici specchi, così questo implica e garantisce la molteplicità delle teofanie interamente fedeli al teomonismo espresso da Ibn Arabi. È il tawhid ontologico, l’unitività dell’Uno che è il garante del teomonismo, del significato di espressioni come “Signore dei Signori, Dio degli Déi”. Questa infatti è la professione di fede del teosofo Haydar Amoli: “il salvato – egli dice – è il testimone dell’integrità dell’essere, come atto-essere unico…a chi i 72 legami fanno velo, il vero resterà velato. Il salvato è l’unifico, lo gnostico perfetto, colui al quale nulla vela qualcosa”.
Questo forse risponde al dubbio posto nella nostra introduzione a questoscritto: si è parlato di una guerra contro lo spirito, una selvaggia battaglia dove non è facile identificare duefronti contrapposti. Eppure – nonostante le nebbie della guerra li confondano a tratti – vi sono, e sono sempre più chiari e delineati. Compito del cercatore, dell’iniziato, del fedele, dell’aspirante tale, è prima arginare le forze disgregative e divisorie che hanno infiltrato il mondo dello spirito. Nella sua pluralità, la verità è un’unica Luce alla quale si giunge attraverso diversi raggi, e oltre la verità vi è solo la menzogna. Dunque gli schieramenti sono davanti ai nostri occhi, seppur celati. La teologia apofatica è un modo perfettamente presente e concreto per ripensare la relazione tra l’uno e i molti, spirito e materia, uomo e natura, tra l’uomo e sé stesso, una volta che il dualismo Dio-al di fuori dell’uomo sia stato superato. Questo rende possibile rifondare la relazione tra macrocosmo e microcosmo, come gli uomini del Rinascimento ben sapevano, così come i mistici sufi e shi’iti e i mistici cristiani. “Individuando”, in senso junghiano, la propria natura teofanica, l’uomo scopre il divino dentro di sé, comprendendo sé stesso come essere.
(intervento redatto a partire dalle note di una conferenza tenuta a Firenze il 21 luglio 2018)
Alberto Brandi
1 Comment